Doi:
https://doi.org/10.17398/2340-4256.15.407
Proyecciones
y alcances psicoterapéuticos de la doctrina evagriana de la salud del alma. Un análisis desde el estatuto epistemológico de la
psicoterapia
Projections and
psychotherapeutic scopes of the evagrian doctrine of the health of the soul. An
analysis from the epistemological statute of psychotherapy
María Teresa Gargiulo
Conicet – Universidad
Nacional de Cuyo
Santiago
Hernán Vázquez
Conicet – Universidad
Nacional de Cuyo
Recibido: 02/04/2019 Aceptado:
19/06/2019
Resumen
En los últimos años ha crecido el número de estudios
abocados a analizar en los escritos de
Evagrio Póntico el potencial psicoterapéutico de su doctrina. Ahora bien, cabe
preguntarse si dichas investigaciones no representan una extensión
epistemológicamente ilegitima de prácticas que originalmente fueron pensadas
con una intencionalidad primariamente ético-religiosa. En este trabajo
mostraremos que nuestro autor no sólo reconoce en el alma enferma una etiología
eminentemente teológica, sino que se preocupa por formular prácticas
psicoterapéuticas que atienden a dinámicas propiamente psíquicas. En su
doctrina de los ocho logismoi propone una serie de prácticas en orden a
curar los procesos de desequilibrio pasional y de distorsión cognitiva a los
que dicho estado de enfermedad espiritual da lugar. A nuestro entender la
particular comprensión que tiene el monje del Ponto respecto de la psicoterapia
que practica representa verdaderas y auténticas proyecciones para la compleja
discusión, de nuestros días, acerca del estatuto epistemológico de la
psicoterapia.
Palabras clave: Psicoterapia;
Espiritualidad; Evagrio Póntico; Psicología Positiva; Problema religioso o
espiritual.
Abstract
In recent years, the number of studies devoted to analyzing in Evagrio
Póntico's writings the psychotherapeutic potential of his doctrine has
increased. Now, it is worth asking whether these investigations do not
represent an epistemologically illegitimate extension of practices that were
originally thought with a primarily ethical-religious intentionality. In this
work we will show that our author not only recognizes in the diseased soul an
eminently theological etiology but also worries about formulating psychotherapeutic
practices that attend to properly psychic dynamics. In his doctrine of the
eight logismoi proposes a series of
practices in order to cure the processes of passional imbalance and cognitive
distortion to which this state of spiritual illness gives rise. In our opinion,
the particular understanding that the monk of Pontus has regarding the
psychotherapy he practices represents real and authentic projections for the
complex discussion, of our days, about the epistemological status of psychotherapy.
Keywords: Psychotherapy; Spirituality; Evagrio
Ponticus; Positive Psychology; Religious or spiritual problem.
Introducción
Existen en nuestros días cuantiosos estudios que
procuran medir cómo las prácticas espirituales promueven la salud física y
mental. Diversas tradiciones o escuelas psicoterapéuticas presentan la religión
y la espiritualidad como importantes mecanismos que tienen efectos directos e
indirectos sobre la salud humana.
En este marco puede interpretarse la reciente y vasta
literatura que ha surgido en nuestros días con el propósito de visualizar las
connotaciones psicoterapéuticas de ciertas prácticas antiguas de espiritualidad
tales como las del primer monacato cristiano. En las últimas décadas, ha
crecido puntualmente el interés de la psicología por la teoría de los ocho
pensamientos malvados (κακοί / λογισμοί) formulada por Evagrio Póntico (Larchet 2003; 2006; Corrigan 2017; Graiver 2016, 2018; Tsakiridis 2010; Hill 2010; Trader
2012; Bradford 2012; 2011; Gianfrancesco 2008; Peretó Rivas 2017; Vazquez
2015).
De una u otra manera estos estudios
destacan el valor terapéutico de esta doctrina evagriana en orden a erradicar
lo que el autor reconoce como el sustrato cognitivo-emocional del alma enferma
Ahora bien, frente a este tipo de estudio cabe
plantear la siguiente cuestión. ¿La cura del alma que propone Evagrio posee
realmente valor psicoterapéutico? Las investigaciones citadas que postulan el
potencial psicoterapéutico de su doctrina ¿no están traspasando a un modelo
médico, una doctrina que originariamente ha sido formulada bajo un estatuto
ético-teológico? ¿Acaso este tipo de lecturas no representan una extensión
epistemológicamente ilegítima de las metáforas medicas a las que alude
repetidas veces el autor en su obra? ¿No estarían, en este sentido, proyectando
de un modo ambiguo y difuso al campo de la psicoterapia una práctica que
inicialmente fue pensada en un contexto ético-religioso?
Desde los primeros diálogos platónicos hasta las
grandes obras del estoicismo antiguo se sitúa el cuidado de sí o el cuidado del
alma en el marco de una reflexión específicamente moral. Ahora, en este tipo de
abordaje es habitual, tanto en el ámbito filosófico como en el bíblico y el
patrístico, hacer uso de la metáfora médica. Los desarrollos de Evagrio no
parecen ser una excepción en este sentido. Sus escritos repetidas veces
presentan esta extendida práctica de la filosofía de ilustrar principios
morales o espirituales mediante analogías basadas sobre la teoría y el
vocabulario de la medicina clásica.
En pocas palabras: ¿cuándo Evagrio dice ocuparse de
las dolencias del alma, ello tiene una connotación realmente psicoterapéutica o
solo debe entenderse en un sentido metafórico?
La cuestión que aquí planteamos ha sido objeto de
estudio de abundante literatura. Entre ellos cabe citar, los estudios de Laín
Entralgo (2005, 128), García Ballester (1996, 724), Larchet (2001, 2007), Ramelli
(2015), Fernandez (1999) y Dysinger (2004; 2005, 104). De una u otra manera los
citados estudios procuran demostrar que los antiguos griegos y,
particularmente, el primer monacato cristiano, al predicar la noción de
enfermedad respecto de ciertos estados del alma no está haciendo uso
necesariamente de un mero recurso metafórico sino que, más bien, busca expresar
algo más vinculante y profundo. El alma humana al padecer un desequilibrio en
sus pasiones, y en sus estructuras y dinámicas cognitivas se encuentra real y
propiamente enferma. En el presente trabajo procuraremos presentar –en línea
con esta misma hipótesis– el valor psicoterapéutico de los escritos de Evagrio,
a través de una dilucidación acerca del estatuto epistemológico de la
psicoterapia. Ciertamente en los escritos evagrianos encontramos un tratamiento
profundo y extenso sobre el alma humana; un horizonte teológico y filosófico que
da cuenta del lógos del ánthropos. Pero
lo que nos interesa puntualmente indagar es si existe en su obra el desarrollo
de una particular práctica psicoterapéutica y de ser así, bajo qué estatuto
epistemológico la concibe. Para ello atenderemos no sólo a sus tratamientos
teóricos sobre el alma, sino fundamentalmente a las consideraciones prácticas,
de tipo fenomenológico, acerca de cómo opera la cura de ciertas dolencias del
alma[1].
Estructuraremos nuestro trabajo en dos partes, las
cuales nos permitirán analizar la cuestión desde dos ópticas diferentes.
Primero, dilucidaremos el estatuto epistemológico bajo el cual Evagrio comprende
la “psicoterapia” que practica. Esto nos permitirá acceder a la imagen
normativa de su arte terapéutico tal como él mismo la expone en su obra. En un
segundo punto delimitaremos el valor y el aporte que supone para las ciencias
contemporáneas de la salud mental, la particular concepción evagriana acerca
del estatuto epistemológico de la cura del alma.
I. Horizonte
teológico-moral de la comprensión evagriana de la salud del alma
La concepción evagriana de enfermedad se enmarca en un
tratamiento fundamentalmente teológico. Evagrio concibe la enfermedad del alma
como consecuencia inmediata de la pérdida de la unidad original en la que el nous (luego devenido alma) fue creado. Ahora
bien, esta apelación a un horizonte teológico moral no supone en absoluto un
distanciamiento respecto a las competencias epistemológicas de su práctica
psicoterapéutica.
Para Evagrio el trastorno básico es de carácter
espiritual y solo secundariamente –aunque no sin ignorar y ocuparse de su
especificidad psíquica– aparecen los síntomas correlativos que afectan al
hombre en relación con su cuerpo, con su alma, con sus estructuras
emotivas-cognitivas, y sus relaciones con los demás hombres.
El Póntico presenta la caída del nous como condición de posibilidad del enfermar humano. Dicha caída, en
efecto, pone al nous en un estado parà phýsin por el cual se desquician
todas las partes del alma persiguiendo un fin para el cual no han sido hechas.
La parte pasional busca la satisfacción del cuerpo y la actividad cognitiva se
desarrolla partiendo de las premisas dadas por las pasiones, propiciando una
labor imaginativa, memorativa y racional que aleja al hombre de la realidad. De
este modo, y tal como explica Larchet
(2007, 13), es la caída, lo que instaura en el alma “un estado multiforme de
enfermedad”.
En sus descripciones de lo que hoy reconocemos como
cuadros nosológicos de las dolencias del alma el monje del Ponto destaca, como
vemos, un síntoma axial, a saber, un trastorno de la relación de la persona
respecto a su fin. El hombre caído está alejado y desviado de su fin natural.
Éste no es sino un nous encarnado que
padece un dinamismo cognitivo-pasional –propio de su condición caída– que
inclina sus facultades a obrar de modo contrario a su naturaleza, persiguiendo
fines que no son aquellos para los cuales fue creado.
Evagrio en reiteradas ocasiones emplea categorías
médicas para describir la desviación moral del hombre respecto a su fin propio.
Y para ello, a lo largo de toda su obra, utiliza dos expresiones caras al
corpus hipocrático y a la conceptualización galénica de enfermedad[2]. Nos referimos a la díada κατά φύσιν - παρά φύσιν
(acorde a la naturaleza/contrario a la naturaleza)[3].
El monje del Ponto identifica en las facultades un
estado παρά φύσιν en la medida que ellas manifiestan un movimiento o un estado
contrario a su finalidad propia. Los logismoi,
o pensamientos malvados, no son sino estructuras cognitivas que profundizan el movimiento
παρά φύσιν del alma hacia la nada o hacia las cosas vanas. Es decir, hacia
todas aquellas cosas que impiden u obstaculizan la contemplación de la unidad.
En contraposición a este estado de enfermedad, el
Evagrio (1971, 56) identifica, la apátheia
como el estado de salud, es decir, el estado κατά φύσινpor el cual las
facultades del alma están orientadas habitualmente al placer espiritual de la
contemplación (πνευματικήν ἡδονήν). Nuestro autor entiende las facultades como
auxilios que le han sido dados al hombre para re-acceder a la ciencia de la
Trinidad Santa.
En suma, lo que define el funcionamiento sano o
enfermo de una facultad es el hecho de que su dinámica se oriente o no al fin propio
del hombre que es el conocimiento de la unidad.
Las obras evagrianas en las que hoy parecen
reconocerse, aparentemente, valiosas proyecciones psicoterapéuticas se
desenvuelven en este contexto teológico. El estado protológico y escatológico
de unidad, la caída del nous, el
estado postlapsario y el itinerario de retorno a la unidad, no son sino el
horizonte semántico que da cuenta de su particular comprensión de la enfermedad
del alma. El autor ordena las prácticas de valor psicoterapéutico a un fin específico
que no es otro sino el de alcanzar la beatitud del alma.
Ahora bien, cabe aquí retomar nuestra objeción
inicial. ¿Si el tratamiento que hace Evagrio de ciertas prácticas se enmarca en
una comprensión teológica de la salud del alma, es lícito hablar, hoy en día,
del valor psicoterapéutico de sus prácticas y doctrina? ¿Acaso puede predicarse
valor psicoterapéutico a prácticas que poseen una intencionalidad
específicamente religiosa? El reiterado uso de figuras médicas por parte de
Evagrio, para explicar estados, dinámicas y procesos del alma ¿no debería
interpretarse como un mero recurso retórico, como una extensión analógica de la
salud física del cuerpo a la salud espiritual del alma?
Ciertamente, tal como acabamos de apuntar, nuestro
autor reconoce en el alma enferma una etiología eminentemente teológica. Ahora
bien, ello no es óbice en absoluto para que el monje del Ponto desarrolle
prácticas psicoterapéuticas que atiendan a dinámicas propiamente psíquicas. En
su doctrina de los ocho logismoi propone
una serie de prácticas en orden a curar los procesos de desequilibrio pasional
y de distorsión cognitiva a los que dicho estado de enfermedad espiritual da
lugar. En este sentido, no puede decirse que su cura del alma se limite a
corregir o revisar las determinaciones fundamentales del enfermo. Su
experiencia monacal de autoconocimiento y de padre espiritual de otras almas
parece mostrarle que el camino ético de cura del alma que propone debe
complementarse y a veces partir de la utilización de otros recursos de índole
estrictamente psíquica. Por ejemplo, en el camino de liberación de los logismoi que la afectan.
Evagrio entiende originalmente a estos pensamientos
malvados no como pecados capitales sino como estructuras de pensamiento que se
dan necesariamente a lo largo de la evolución psíquica-espiritual de la
persona. En este sentido éstos se acercarían más al modelo de los pensamientos
obsesivos que a las estructuras de pecado[4]. Ahora, para poder liberar al alma de dichos
pensamientos no se limita a apelar a la voluntad del alma que está bajo su
cuidado sino a corregir –mediante las imágenes a las que se alude en la
salmodia– las dinámicas cognitivas y emotivas que se muestran afectadas por un logismos particular.
El nudo gordiano de sus procedimientos curativos se
centra en corregir, remover, o neutralizar las estructuras emotivas y
cognitivas que operan como causas próximas de las dolencias del alma. La
palabra del gnóstico, la recitación rítmica de la salmodia, la
confutación y el desenmascaramiento son
prácticas que se ordenan no sólo modificar simplemente estructuras teóricas, ni
mover a voluntad, sino a resignificar mediante nuevas experiencias la valoración
que, tamizadas por un logismoi o por
una inclinación pasional desordenada, el discípulo tiene respecto de sí mismo,
de las circunstancias y/o de los demás.
Este particular tratamiento que recomienda al alma
enferma nos da una pista respecto a su comprensión de la psicoterapia que
practica. Su cura del alma parece ocuparse fundamentalmente del enfermar psíquico
del alma, constituido por esa zona, por decirlo de algún modo, en la que el
alma actúa y opera en cuanto está unida al cuerpo. Ciertamente que esta zona no
está cerrada en sí misma sino ordenada y abierta al espíritu. Entre ella y éste
se da una admirable economía de mutuo influjo.
Evagrio integra o subsume en sus prácticas
psicoterapéuticas el tratamiento galénico acerca de los estados morbosos del
alma.
Por un lado, sigue la tesis que Galeno (2003) desarrolla
en Quod Animi Mores Corporis temperamenta Sequntur[5], a saber, que las disfunciones humorales son causa per accidens de las afecciones anímicas.
El médico de Pérgamo postula que, a causa de una alteración humoral, el alma
puede verse accidentalmente impedida para ejercer sus funciones o facultades:
sea la memoria, la inteligencia o el mismo movimiento voluntario, dando lugar a
diversas enfermedades mentales. En línea con esta tesis Evagrio argumenta que
muchas acciones o movimientos del alma derivan de la krásis del cuerpo, es decir, se trata de perturbaciones psíquicas
que tienen un origen físico. De aquí que la acción del demonio se oriente
muchas veces, a desequilibrar o alterar las krásis[6] humorales del cuerpo, a fin de provocar en el alma
fantasías, pensamientos o reflexiones que la alejen de su fin último que es el
conocimiento[7].
Por otro lado, Evagrio también reconoce la otra cadena
de causalidad que Galeno alude para explicar las afecciones morbosas del alma,
a saber, que las pasiones o costumbres de alma provocan alteraciones
fisiológicas en el órgano que tienen como sede y, a partir de ese movimiento,
se comportan como causa de una disfunción humoral que afecta a la salud del
cuerpo (Galeno 2016, 85). En Diagnóstico
y tratamiento de las pasiones del alma de cada uno; y Diagnóstico y tratamiento de los errores del alma de cada uno,
Galeno (2013) extiende la tarea médica a reconocer no solo la disfunción
humoral del paciente sino también las pasiones y los errores acerca del fin de
la vida que pueden estar provocando la disfunción orgánica. En este sentido,
escribe, “El médico debe considerar como parte de su tarea, no sólo descubrir
la idiosincrasia del paciente, sino también averiguar qué es lo que oprime su
mente” (Galeno, 2013, 184). Pues tanto las pasiones como los hamartemata[8], los juicios errados acerca del fin de la vida[9], pueden comportarse como la condición fundante de su
enfermar (Galeno, 2015).
Esta práctica de la medicina que integra en su mismo
quehacer el diagnóstico acerca de las costumbres del alma –es decir, tanto sus
hábitos cognitivos como comportamentales–, es el que incorpora y desarrolla
Evagrio en sus tratamientos respecto a la cura del alma. Sus prácticas
psicoterapéuticas se mueven naturalmente en una dimensión ética, aunque
atendiendo a su vez a las relaciones complejas que tal dimensión presenta con
el cuerpo y con las estructuras cognitivas y emotivas sensibles.
Sus prácticas de cura del alma en la medida que
incorporan y profundizan la concepción galénica del enfermar parecen encontrar
en la medicina su especificidad epistemológica. El cuidado en la medicina
galénica se dice no solo del cuerpo sino también del alma y del espíritu. Se
trata de una práctica médica que integra la dimensión ética como posible factor
etiológico de enfermedad humano. En este sentido, la medicina parece ser el
estatus epistemológico en el que se inscribe y se entronca su tarea de cuidar y
curar a los otros.
La doctrina de los ocho logismoi del Monje del Ponto podría entenderse como un desarrollo y
a su vez, como una delimitación de la tradición galénica, a la cura de las
enfermedades propiamente psíquicas. En ella Evagrio estudia particularmente
aquellos trastornos donde no existe originariamente una disfunción, una mala
krasis, o una lesión orgánica. Se trata más bien de dolencias o problemas
emocionales que tienen como factor patógeno el apego desmedido de las
facultades a fines problemáticos. Se trata de problemas emocionales o
psicológicos que tienen ciertamente una etiología de carácter moral que en
Evagrio podría individuada con la noción de filautía.
El monje del Ponto explica que las perturbaciones
mentales –pensamientos no deseados y malsanos o “mortales”– no son sino
diferentes tipos de pensamientos problemáticos característicos de etapas
particulares del desarrollo espiritual. Desde su punto de vista, la persona se
ve irremediablemente afectada por tales pensamientos. Aún más, los entiende
como etapas evolutivas necesarias y normales en desarrollo espiritual de la
persona.
Podríamos reconocer en este tratamiento una particular
teoría psicopatológica del desarrollo, la cual reconoce como factor etiológico
de los desórdenes anímicos a los apegos que se desarrollan a través de las
pasiones. Evagrio alega que, al principio del desarrollo, el alma se enfrenta a
todos aquellos pensamientos que tienen que ver directamente con un desorden del
apetito concupiscible: gula, lujuria y avaricia. En la medida que la persona
progresa espiritualmente tiene que habérselas con la tristeza y la ira,
pensamientos propios de la facultad irascible. (Sinkewicz 2003, 214–215;
Dysinger 2005, 21; Cassiano 1999, 69–193). Finalmente, se siguen aquellos
pensamientos propios de la facultad racional. Se trata de aquellas ideas
irracionales sobre nuestros logros y nosotros mismos que tienden a estar
afectadas por el deseo de vanagloria o de elogio de los demás, falta de
humildad u orgullo. En esta visión de las cosas, el sano desarrollo de la
personalidad se traduciría en la apatheia
o desapego de los deseos desordenados que se manifiesta en la estabilidad emocional,
el control del comportamiento y la ausencia de distracciones en la oración
(Driscoll 2005, 22–24).
La extensión de la comprensión médica a las dolencias
del alma exige a Evagrio la tarea de discriminar los procesos de desequilibrio
pasional y de distorsión cognitiva concomitantes a una particular dinámica
espiritual. En este sentido, cabe destacar su esfuerzo intelectual no solo por
interpretar teológicamente una vivencia espiritual sino también por dar cuenta
de las dinámicas psicológicas que subyacen a ella. Desde un particular marco
teológico, desarrolla una semiología que permite discernir y sistematizar los
signos y la evolución propia de un estado espiritual. Analiza
fenomenológicamente las dinámicas valorativas que subyacen a los diversos
procesos o conflictos espirituales.
Ciertamente la
comprensión evagriana del enfermar humano se resuelve en último término en una
compresión teológica del hombre. La caída original es en definitiva el origen
del desorden pasional e incluso humoral en el que se expresa el estado de
enfermedad. Mas la terapia o la cura del alma para nuestro autor no puede
escindirse de las dinámicas psico-fisiológicas e incluso éticas que la
afectan.
De este modo podríamos decir que la sede epistémica de
muchas de las prácticas de la cura del alma es, en nuestro autor, fundamentalmente
médicas. Aunque esta tarea médica no puede entenderse en un sentido unívoco.
Así como Galeno entendió la necesidad de ocuparse de aquellas dinámicas éticas
y cognitivas que afectan al enfermo, Evagrio apela también a estructuras
psíquicas y morales. Y esto no supone en absoluto un distanciamiento respecto a
la intencionalidad médica de sanar el alma. Por el contrario, implica un
cumplimiento aún más acabado pues se estaría ocupando de aquella dimensión
específicamente humana que también se comporta como agente causal de su
enfermar.
En esta misma línea es
necesario destacar que el objetivo de la
doctrina evagriana de los logismoi no
es presentar los pensamientos como condicionantes del actuar moral sino causas
etiológicas primarias del enfermar anímico. Esta clave hermenéutica es la que
nos permite dar cuenta de la
continuidad que existe entre sus consejos de tono moral y sus observaciones de
carácter “clínico”. Dicho en otros términos, si la dimensión moral y
espiritual del alma es parte de los “intereses clínicos” de Evagrio es porque
entiende –en línea con la doctrina galénica de las enfermedades del alma– que ella
afecta directamente a la salud espiritual del hombre.
La salud humana, para nuestro autor no puede ser
explicada de modo auto-consistente, ni por la medicina ni por la moral. Cada
campo no es sino un semicírculo que deben recorrerse recíprocamente. La
complementariedad explicativa de estas dos dimensiones, integrada y subordinada
a una síntesis teológica mayor, conforma el círculo explicativo completo.
Evagrio no deja de atender a la dependencia del hombre respecto de la
naturaleza, pero, sobre todo, destaca la fuerza del espíritu sobre la
naturaleza. Desde este horizonte epistemológico el uso de figuras médicas en el
tratamiento de cuestiones morales se revela no como un mero recurso retórico
sino como expresión de su comprensión epistémica de la cura del alma.
Los escritos de Evagrio se inscriben en un contexto de
razonamientos teológicos y filosóficos ordenados a otros fines que no son
propiamente los de dilucidar puntualmente el estatuto epistemológico de sus
prácticas terapéuticas. No obstante, sus mismas prácticas traslucen una
particular comprensión acerca del objeto y del modo de llevar adelante una “praxis
psicoterapéutica”. Se trata de una práctica que procura dar cuenta de la íntima
retroalimentación que existe entre los hábitos morales y las estructuras
cognitivas y emotivas patógenas. El nudo gordiano de su comprensión acerca de
esta relación entre las afecciones psíquicas y morales se resuelve en sus
técnicas psicoterapéuticas.
II. Proyecciones
de la doctrina evagriana en las ciencias contemporáneas de salud mental
Una vez que hemos explicitado la imagen normativa que
tiene el Monje del Ponto acerca del arte terapéutico que practica, es posible
dilucidar su potencial y sus posibles proyecciones para la práctica de las
escuelas contemporáneas de psicoterapia.
Ciertamente los conocimientos de Evagrio sobre la vida
psíquica, obtenidos por la experiencia del monacato, pueden presentar múltiples
ventajas en muchos campos de la psicoterapia. Pero aquí puntualmente nos
interesa presentar cómo el sustrato eidético acerca de la cura del alma que
practica, puede significar un aporte para la discusión actual acerca del
estatuto epistemológico de la psicoterapia.
En nuestros días no se encuentran, en absoluto,
trazados los límites epistemológicos de la psicoterapia. Por el contrario, ella
se nos presenta como una práctica de fronteras borrosas. Se trata de un
concepto operativo que arrastra desde sus orígenes con una referencia un tanto
vaga y genérica. Su ambigüedad semántica, en parte, no es sino el resultado de
una larga discusión acerca de si ella debe ser entendida como un instrumento
médico o como una práctica ética subsidiaria de la salud espiritual. Mientras
que algunas escuelas o tradiciones de psicoterapia se esfuerzan por mostrarse
emparentadas con la práctica médica (pensemos los desarrollos de la psiquiatría
moderna), otras se definen como una terapia eminentemente moral –y en este
último caso recordemos que en el siglo XIX la psicoterapia se llamaba
originalmente terapia moral, justamente en oposición a la terapia corporal[10]–. Esta discusión epistemológica que atraviesa la
conformación moderna de las ciencias de la salud mental da cuenta de la
existencia del modelo ético y del modelo médico como los dos paradigmas
antitéticos fundamentales en los que oscila fundamentalmente la discusión
acerca de estatuto epistemológico de la psicoterapia[11].
Con la intención de radicalizar el planteo podríamos
ilustrar el modelo médico con lo que se reconoce hoy en día como la medicina o
la psiquiatría basada en la evidencia. Esta tradición que ubica la psicoterapia
en el locus de la medicina concibe los problemas mentales primariamente como
una disfunción objetiva por cuyos síntomas es susceptible de ser clasificada en
categorías discretas de enfermedades al igual que las disfunciones físicas.
Pensemos los esfuerzos que caracterizan a la psiquiatría desde la segunda mitad
del siglo XVIII por diferenciar y clasificar progresivamente las enfermedades
mentales. Existe a la sazón un intento primario de encontrar una base
anatomo-patológica de dichas enfermedades, es decir, una lesión cerebral
específica en la que sustentar esta clasificación. Luego, junto al fracaso de
esta orientación, por no encontrarse ningún tipo de lesión en la mayoría de las
enfermedades psíquicas, la posterior adopción del criterio nosotáxico según el
cual los trastornos son discernibles en virtud de su etiología, su clínica, su
evolución, su pronóstico y su respuesta a un particular tratamiento. En
nuestros días podríamos decir que las diversas ediciones del Manual Diagnóstico
y Estadístico de los Trastornos Mentales junto a los desarrollos de las
neurociencias forman parte medular de los contenidos y estructuras
indispensables para pensar la tarea de la psicoterapia desde este modelo médico.
En contraposición a este modelo médico de salud
mental, se ha formulado en las últimas décadas lo que se reconoce como el
modelo positivo de salud mental. Se trata de una nueva aproximación al concepto
de salud humana que presenta las virtudes como una especie de antítesis de los
trastornos psicopatológicas categorizados en el DSM. En lugar de entender la
salud mental como la ausencia de enfermedad tal como lo hacen las
clasificaciones psicopatológicas del DSM, la entiende como el desenvolvimiento
positivo de las potencialidades humanas a través de la actividad virtuosa.
(Seligman and Csikszentmihalyi 2000; Snyder and McCullough 2000; Seligman 2002;
Emmons 2004). La salud humana no es sino el estado de plenitud emocional y
espiritual que resulta de la práctica virtuosa. Desde este marco comprehensivo
el estatuto epistemológico de la psicoterapia se inscribiría fundamentalmente
en una dimensión ética y pedagógica. Ella es concebida, no como parte de la
medicina, sino más bien, como una poiesis
orientada a la de formación moral del paciente (McCullough, Kilpatrick, Emmons,
y Larson 2001; Davidson 2005; Seligman, Steen, Park and Peterson 2005; Peterson
and Seligman 2004; Dahlsgaard, Peterson and Seligman 2005; Peterson 2006).
Un antecedente importante de estos planteos los
hallamos en la obra del psiquiatra vienes Rudolf Allers (1963, 15–16)
desarrollada en la primera mitad del siglo XX, quien formula una psicología
antropológica en oposición al modelo médico. Argumenta fundamentalmente que en cuanto
que la psicoterapia procura modificar desordenes anímicos o conductuales
apelando a las facultades espirituales o mentales del sujeto se aparta del
campo propio del arte médico. Dicho en otros términos, la psicoterapia al
entrar en relación directa con la libertad del paciente, es una actividad de
orden moral que implica necesariamente la luz práctica de la ciencia moral.
Ciertamente la inteligibilidad del valor moral –agrega– dependerá del ideario
antropológico de la tradición psicoterapéutica y del paciente, mas ello no es
óbice para asignarle y reconocerle a la tarea psicoterapéutica un estatuto
ético.
Sirvan los modelos citados para ilustrar una compleja
y extensa discusión que se extiende hasta nuestros días acerca del estatuto
epistemológico de la psicoterapia.
Sea que los desarrollos de Evagrio, se entiendan como
un aporte al modelo médico de salud mental, o en el marco del cuidado moral del
alma, debe entenderse la continuidad que existe para él entre estos dos
abordajes que las ciencias contemporáneas de la salud mental han divorciado. A
nuestro entender la comprensión galénica acerca del enfermar humano que es
asumida y profundizada por Evagrio, tal como mostramos más arriba, es la que es
capaz de dar cuenta de la continuidad que los modelos contemporáneos de salud
mental tienden a escindir.
El valor fundamental de la obra evagriana es poner de
relieve en el examen etiológico de las enfermedades del alma la incidencia que
tienen las dinámicas psíquicas en la vida espiritual del hombre y viceversa. La
reverberación de lo pasional sensitivo en nuestro espíritu y, a su vez, de los
desórdenes espirituales en las esferas sensitivas de la personalidad, se
presentan como el objeto propio de su cuidado del alma. Este modelo explicativo
supera o trasciende la aproximación pendular que se abre en nuestros días entre
el modelo médico y el modelo ético.
Sin duda no ofreceríamos un panorama realista sino se
explicitaran los esfuerzos internos tanto del modelo médico como del modelo
ético por formular modalidades de psicoterapia cada vez más holística e
integrales. Cabe citar, en esta línea, la categoría de “Problema Religioso o
Espiritual” (Código V62.89) que fue incluida por psiquiatras transpersonales en
la cuarta edición Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales.
Esta nueva categoría buscaría contemplar y atender a las dificultades o
malestar psíquico que puede suponer la pérdida o el cuestionamiento de la fe,
los problemas asociados con la conversión a una nueva fe, o el cuestionamiento
de los valores espirituales Z71.7 (V62.89). (American Psychiatric Association
2000, 741).
Esta incorporación puede ser representativa del
creciente interés que la psicoterapia contemporánea presta a dinámicas
espirituales en tanto partes constitutivas de la personalidad. No obstante, el
reduccionismo metodológico que caracteriza a la psicopatología y, por ende a la
psicoterapia, no se trasciende simplemente sumando partes. En este caso, la unidad
entre el modelo médico y lo moral no se concreta simplemente agregando una
nueva categoría en la última edición del DSM. Nunca se ha hablado tanto en el
seno de la psiquiatría y de la psicología como de la necesidad de acceder a una
imagen holística de la práctica de la psicoterapia. Ahora bien, esta imagen
holística no se cura con modelos inter-disciplinarios; el enfermar del hombre
no es una cuestión de derivación de principios, leyes y constantes subyacentes
comunes que pueden explicitar disciplinas tales como la sociología, la
bioquímica, la neurociencia, o la psicofarmacología, o la misma teología.
La tarea
psicoterapéutica exige abordar el hecho psicopatológico como una unidad que
supone la interrelación e interconexión común de todas sus dimensiones
(Peacocke 1993, 42; Barbour 1997, 230). Ciertamente los diferentes niveles de
organización –sean neurológicos, sociales, éticos, psíquicos o religiosos-
tienen propiedades únicas que deben ser estudiados respectivamente por una
disciplina específica. Pero la práctica de la psicoterapia exige
fundamentalmente comprender las conexiones funcionales de todas estas variables
en el enfermar humano. Y, en este sentido, creemos que aquí radica el valor de
los escritos de Evagrio, representativos por lo demás de toda una comprensión
integral del hombre característica de la Antigüedad y la Tardoantigüedad. El
monje del Ponto concibe y aborda la unidad funcional que existe entre estas
dinámicas, aunque naturalmente en el marco de los incipientes desarrollos de la
medicina de su época.
Conclusión
Naturalmente, frente al proyecto de la psiquiatría y
la psicología modernas de alcanzar clasificaciones noseológicas claras, los
desarrollos de Evagrio podrían ser juzgados como un verdadero retroceso. Las clasificaciones psico-patológicas de
los diversos tipos de depresión alcanzadas en el DSM –por citar solo un caso
ilustrativo– parecerían ser mucho más exactas, pormenorizadas, medibles y
precisas que el vago y genérico concepto de tristeza o de acedia, de los
desarrollos evagrianos. Ciertamente
podría establecerse una clara correspondencia entre dicha noción y la
sintomatología de las psicosis maniaco-depresivas o trastorno bipolar de nuestros
actuales manuales de psicopatología. Pero no son estas meras correspondencias o
continuidades sintomatológicas las que pueden presentar un relativo interés
para las ciencias contemporáneas de la salud mental.
A nuestro entender es la imagen normativa, es decir,
su particular comprensión de la psicoterapia que practica la que representa
verdaderas y auténticas proyecciones para la compleja discusión, de nuestros
días, acerca del estatuto epistemológico de la psicoterapia.
Tal como mostramos en el primer punto, Evagrio formula
prácticas orientadas a la cura y el cuidado del alma enferma. Se trata de una
terapia que, en continuidad con la tradición de la medicina galénica, se ocupa
de la íntima retroalimentación que existe entre los hábitos morales o
costumbres del ama y las estructuras cognitivas y emotivas patógenas. Esto nos
permite concluir no solo acerca de la pertenencia y la legitimidad de predicar
un potencial terapéutico a su doctrina. sino también destacar su aporte a uno
de los problemas medulares de las ciencias de la salud mental como es el del
ordenamiento epistemológico de la psicoterapia.
ReferencIAs
BIBLIOGRÁFICAS
Alby, Juan Carlos. 2015. La medicina filosófica del Cristianismo
antiguo. Santa Fe: Universidad Católica de Santa Fe.
Allers, Rudolf. 1963. Existencialismo y psiquiatría. Dobrynski
E. A. (trad.). Buenos Aires: Troquel.
Barbour,
Ian. 1997. Religion and science:
Historical and contemporary issues. San Francisco CA: Harper San Francisco.
Boudon-Millot,
Veronique, and Pouderon, Bernard. 2005. Les
Pères de l’Eglise face à la science médicale de leur temps. Actes du IIIe
Colloque international d’études patristiques. Paris: Beauchesne.
Bradford,
David. 2011. “Brain and Psyche in Early Christian Asceticism”, Psychological Reports 109 (2): 461–520. Accessed February
28, 2012. doi: 10.2466/07.09.16.20.PR0.109.5.461-520.
Bradford,
David. 2012. “Evagrius Ponticus and the Psychology of 'Natural Contemplation’”,
Studies in Spirituality 22, 109–125.
Casiday, Augustine. 2013. Reconstructing the theology of
Evagrius Ponticus: Beyond heresy. Cambridge: Cambridge University Press.
Corrigan,
Kevin. 2017. Trauma before Trauma:
Recognizing, Healing and Transforming the Wounds of Soul-Mind in the Works of
Evagrius of Pontus, by Ilaria Ramelli, Kevin Corrigan, Giulio Maspero and
Monica Tobon (eds.), Studia Patristica
LXXXIV: Evagrius between Origen, the
Cappadocians and Neoplatonism, Leuven: Peeters.
Dahlsgaard,
Katherine, Peterson Christopher, and Seligman, Martin. 2005. “Shared virtue:
The convergence of valued human strengths across culture and history”. Review of General Psychology, 9:
203–213. Accessed
February 28, 2012. doi: 10.1037/1089-2680.9.3.203
Davidson,
Richard. 2005. “Well-being and affective style: Neural substrates and
biobehavioural correlates”. In F. Huppert, N. Baylis, & B. Keverne (eds.), The science of well-being (pp. 107–139).
Oxford: Oxford University Press.
Driscoll,
Jeremy. 2005. Steps to spiritual
perfection: Studies on spiritual progress in Evagrius Ponticus. New York:
Newman Press.
Dysinger,
Luke. 2005. Psalmody and prayer in the
writings of Evagrius Ponticus. Oxford: Oxford University Press.
Evagrio
Póntico. 1971. Traité pratique ou le
moine. Edited and translated by Antoine Guillaumont and Claire Guillaumont.
Tomo II. Paris: Cerf.
Evagrio
Póntico. 1999. La preghiera. Notes
and translated by Vicenzo Messana. Roma: Città Nuova.
Fernández Samuel. 1999. Cristo médico, según Orígenes: La actividad
médica como metáfora de la acción divina. Roma:
Augustinianum, 17-53.
Galeno. 1997. De propium Animi Cuiuslibet
Affectuum Dignotione et Curatione. Galen: Selected Works. Notes,
introduction and translated by P.
N. Singer. Oxford
–New York: Oxford University Press.
Galeno. 2003. Las facultades del alma
siguen los temperamentos del cuerpo. Notes,
introduction and translated by Juana Zaragoza Gras. Madrid:
Gredos.
Galeno. 2006. On
Diseases and Symptons. Notes, introduction and
translated by Ian Johnston, New York: Cambridge University Press:
180–301.
Galeno. 2013. De las pasiones y
los errores del alma. Galeno de Pérgamo Traducción
y prólogo por Liliana Cecilia Molina González. Colombia:
Editorial Universidad de Antioquía.
Galeno. 2015. On the doctrines of Hippocrates
and Plato. Edition, translation and commentary by Phillip
de Lacy. Vol III.
Thrid edition. Berlin: Akademie-Verlag.
Galeno. 2016. Sobre
la conservación de la salud. Introducción, traducción,
notas e Índices de Inmaculada Rodríguez Moreno. Madrid: Ediciones Clásicas.
García Ballester, Luis. 1996.
“Alma y cuerpo, enfermedad del alma y enfermedad del cuerpo en el pensamiento
médico de Galeno”. Revista de la
Asociación Española de Neuropsiquiatría XVI/60: 705–735.
Gianfrancesco Angelo. 2008.
“Monachisme ancien et psychopathologie”. L´evolution
psychiatrique 73 (1): 105-26.
Guillaumont,
Antoine, and Guillaumont, Claire. 1971. Introducción y comentarios, en Evagrio Póntico, Traité
pratique, ou, Le moine SC 170–171, Paris: Éditions du Cerf.
Griver
Inbar. 2016. “The Paradoxical Effects of Attentiveness”. The Journal of Early Christian Studies 24 (2): 199–227.
Graiver
Inbar. 2018. “Possible Selves in Late Antiquity: Ideal Selfhood and Embodied
Selves in Evagrian Anthropology”. The
Journal of Religion 98 (1): 59–89.
Hill
Jonathan. 2010. “Did Evagrius Ponticus (AD 346-99) have obsessive-compulsive
disorder?” Journal of Medical Biography
18(1): 49–56. Accessed April 28, 2012. doi: 10.1258/jmb.2009.009056.
Lain
Entralgo, Pedro. 1970. La Medicina Hipocrática. Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente.
Lain Entralgo, Pedro. 2005. La curación por la palabra en la Antigüedad Clásica. Barcelona:
Anthropos.
Larchet Jean Claude. 2001. Théologie
de la maladie. Paris: Cerf.
Larchet Jean Claude. 2003. Terapia delle malattie spirituali, un’introduzione alla tradizione ascetica della
Chiesa Ortodossa, Milano: San Paolo.
Larchet Jean Claude. 2007. Thérapeutique des maladies spirituelles. Paris: Cerf.
Larchet Jean Claude. 2006. ID, L’inconscio spirituale, malattie psichiche e
malattie spirituali, Milano: San Paolo.
Messana, Vicenzo. 1999. “Introduzione”. En Evagrio
Póntico, La preghiera, edited by
Vicenzo Messana, 5–54. Roma: Città Nuova.
McCullough,
Michael, Kilpatrick, Shelley, Emmons, Robert. and Larson, David. 2001.
“Is gratitude a moral affect?” Psychological
Bulletin 127 (2): 249–266. Accessed April 28, 2012. doi: 10.1037/0033-2909.127.2.249.
Seligman,
Martín. 2002. “Positive psychology, positive prevention, and positive therapy”.
In C. R. Snyder, & S. J. Lopez (Eds.), Handbook
of positive psychology (pp. 3–9). New York: Oxford University Press.
Seligman,
Martín, and Csikszentmihalyi, Mihaly. 2000. “Positive psychology: An
introduction”. American Psychologist 55 (1), 5–14. Accessed April
28, 2012. doi: 10.1037//0003-066x.55.1.5.
Seligman,
Martín, Steen, Tracy, Park, Nansook & Peterson, Christopher. 2005.
“Positive psychology progress: Empirical validation of interventions”. American Psychologist 60 (5), 410–421. Accessed April
28, 2012. doi: 10.1037/0003-066X.60.5.410
Snyder,
Charles, and McCullough, Michael. 2000. A positive psychology field of dreams:
“If you build it, they will come . . .”. Journal
of Social and Clinical Psychology, 19 (1), 151–160. Accessed April 28, 2012.
doi:10.1521/jscp.2000.19.1.151.
Peacocke,
Arthur. 1993. Theology for a scientific
age: Being and becoming-natural, divine, and human. Minneapolis, MN: Fortress Press.
Peretó Rivas,
Rubén. 2016. “El
conocimiento de sí como sanación en Evagrio Póntico”, en I Jornadas Internacionales de Filosofía “El cuidado de sí y el cuidado
del mundo” (24, 25 y 26 de agosto de 2016), Buenos Aires, Universidad del
Salvador.
Peretó
Rivas Rubén. 2017. “ACT (Acceptance and Commitment Therapy) y Evagrio Póntico.
Algunas correspondencias teóricas”, Cauriensia 12, 579–598. Accessed January
12, 2018. doi:10.17398/1886-4945.12.579
Perrez,
Meinard. 1989. “Psychotherapeutic Methods: Between scientific foundation and
everyday knowledge”, New Ideas in
Psychology 7 (2), 133–145. Accessed January 12, 2018. doi: 10.1016/0732-118X(89)90019-6.
Peterson
Christopher and Seligman, Martín. 2004. Character
strengths and virtues: A handbook and classification. Washington, DC:
American Psychological Association
Peterson,
Christhpher. 2006. “The Values in Action (VIA) classification of strengths”. In
Mihaly Czikszentmihaly and Isabella Czikszentmihalyi (Eds.), A life worth living: Contributions to
positive psychology (pp. 29–48). New York: Oxford University Press.
Ramelli, Illaria. 2015. “Commentary”, en Evagrius's
Kephalaia Gnostica: A New Translation of the Unreformed Text from the Syriac,
Writings from the Greco-Roman World. Atlanta: SBL Press.
Refoulé,
François. 1961. “Rêves et vie spirituelle d'après Évagre le Pontique”, Supplément de la Vie Spirituelle 59:
506–511.
Sollod,
Robert. 1982. “Non-scientific sources of psychotherapeutic: A case for
inclusion”. In E. P. Shafranske (ed.) Philosophy,
religion and psychotherapy, 41-56. Washington DC: University press of America.
Trader,
Alexis. 2012. Ancient Christian Wisdom
and Aaron Beck’s Cognitive Therapy. A meeting of minds. American University
studies, New York-Oxford: Peter Lang.
Tsakiridis
George. 2010. Evagrius Ponticus and Cogntive Science. A look at moral evil and
the thoughts, Eugene, Oregon: Pickwick Publications.
Vasquez Santiago. 2015. Las
implicancias psicopatológicas de la acedia en Evagrio Póntico. Revista Latinoamericana de Psicopatología
18(4): 679-703.
María Teresa Gargiulo
Universidad Nacional de Cuyo
Centro Universitario M5502JMA
Mendoza (Argentina)
https://orcid.org/0000-0003-3580-9478
Santiago
Hernán Vázquez
Universidad Nacional de Cuyo
Centro Universitario M5502JMA
Mendoza (Argentina)
http://orcid.org/0000-0002-2388-7172