Doi:
https://doi.org/10.17398/2340-4256.15.63
POBREZA,
TRABAJO Y COMUNIDAD EN VASCO DE QUIROGA
POVERTY, WORK, AND COMMUNITY IN VASCO DE
QUIROGA
Cecilia
Sabido Sánchez Juárez[1]
Universidad Autónoma de
San Luis Potosí, México
Élida
María Tedesco
Universidad Autónoma de
San Luis Potosí, México
Recibido: 14/08/2019 Aceptado: 23/09/2019
Resumen
Discutimos algunas tesis económicas presentes en el
pensamiento humanista español y su influencia en Vasco de Quiroga. En primer
lugar, consideramos su idea de “pobreza”, comparada con la de su coetáneo Juan
Luis Vives, dado que los hospitales-pueblo estaban orientados principalmente a
los pobres; en segundo lugar, la importancia del trabajo y su distribución
comunitaria como el elemento clave que retoma de la utopía moreana,
relacionadas con las nociones de comercio, dinero y propiedad y; en tercero, la
práctica de la “comunidad de bienes” que retoma de la Iglesia primitiva y
reconoce como una forma original y propia de la economía indígena originaria.
Palabras
clave: comunidad de bienes,
humanismo, pobreza, Tomás Moro, trabajo, Vasco de Quiroga.
Abstract
We discuss some thesis on economics considered
by the Spanish humanist thinkers and how they influenced Vasco de Quiroga.
First, we consider his idea of poverty in comparison to that of his
contemporary Juan Luis Vives, since town-hospitals were founded mostly to
relieve the poor. Then, we consider how did Thomas Moore’s view on the
importance of work and its communitarian approach inspire his, and its relation
with commerce, money and property. Finally, the article briefly studies the
concept of “communitarian goods” that Quiroga takes from the ideal of the
primitive Church, since he considers it resembles the original indigenous
economy.
Keywords: communitarian goods, humanism, Juan Luis Vives, poverty, Thomas Moore,
Vasco de Quiroga, work.
I.
introducción
El interés por la economía y su relación con la vida
política cobró un nuevo auge a raíz de las lecturas humanistas del siglo XV[2]. Las
nuevas traducciones latinas de fuentes clásicas y las preocupaciones de la vida
cotidiana orientaron las reflexiones de la filosofía práctica hacia la
consideración de problemas relativos al sostenimiento del hogar, del mercado y
la riqueza. Las prácticas comerciales que transformaron la vida de los
principados italianos desde Las Cruzadas abrieron nuevos problemas y demandaron
respuestas, a veces ya desarrolladas en la tradición y otras que pedían una
mayor creatividad. Poco a poco la economía dejó de ser un mero apartado de la
Filosofía Política para convertirse en un tema de atención exhaustivo con
situaciones particulares, de tal manera que la vida práctica comenzó a disputar
a la vida contemplativa su lugar preponderante. Esta tendencia tuvo
representación también en el humanismo castellano del Cuatrocientos[3].
El protagonismo de la vida económica, además, adquirió
un apogeo inusitado a raíz de las exploraciones de los navegantes que
derivarían eminentemente en el descubrimiento del continente americano. Junto
con las reflexiones políticas, jurídicas y morales que suscitó el encuentro con
los pueblos indígenas y su conquista, se multiplicaron también las prácticas
económicas y sus cuestionamientos. Por un lado, los nuevos exploradores eran
sobre todo comerciantes cuyos principios de conducta no estaban motivados por
la fe y el estado[4], sino
por la eficiencia, el sentido común y otros valores como la ambición, la
competencia y la ganancia[5]. Sus
prácticas distaban mucho de la vida política en que se inscribía la vida de las
comunidades feudales: el provecho era propio y se justificaba, en todo caso,
por la experiencia de satisfacción del comprador[6]. En consecuencia, no fue
fácil tener el control jurídico y moral de los procesos de conquista ni
regularlos en torno a los principios de la Corona y de la Iglesia.
Hubo que crear instituciones comisionadas por la
Corona para regular la administración hacendaria de las colonias, el comercio
con las Indias orientales y occidentales y regular la explotación de sus
riquezas, como la Casa de Contratación de Sevilla y el Consejo de Indias[7]. A su
vez, los pontífices intervinieron frecuentemente en disputas que no implicaban
sólo el control territorial, sino el provecho comercial que de él se
desprendía. Además, pasadas las primeras acciones de exploración y conquista
fue urgente determinar principios reguladores para justificar la presencia de
los conquistadores (en su mayoría, soldados y aventureros que trataban las
tierras como propias y a los habitantes como esclavos). La evangelización fue
una motivación peculiar en este camino, pues no podía justificarse sin más la
esclavitud de quien es hermano en la fe.
Sin embargo, aún no quedaban claras las motivaciones
de las guerras de conquista como causas justas y con ello la legitimidad de
otras acciones derivadas de las mismas, que serían ampliamente discutidas en la
Escuela de Salamanca; por ejemplo, la apropiación de los bienes de los
habitantes y la explotación de sus tierras. Otro tema de discusión fue la
demanda hecha a los indígenas, en calidad de perdedores de una guerra, de pagar
tributo a los vencedores, bajo una normativa que les era totalmente ajena. Francisco
de Vitoria hará frente a estas cuestiones en las relecciones De indis prior y De indis posterior seu de iure belli, con lo cual abrió una serie
de tópicos jurídicos y teológicos que darán lugar a la llamada Escuela de
Salamanca. En esos tópicos, los temas económicos tienen una profunda relevancia
y anteceden en muchas de sus reflexiones a la economía moderna, como han tenido
oportunidad de resaltar diversos estudiosos contemporáneos[8].
No obstante, con el humanismo y la recepción de la
filosofía aristotélica en el siglo XV en Salamanca apareció una serie de
consideraciones en torno a las reflexiones económicas y las problemáticas de la
vida práctica. Éstas debieron influir, directa o indirectamente, en uno de sus
posibles e ilustres discípulos: Vasco de Quiroga[9]. Su formación estuvo marcada
por las características del humanismo cívico que inundaba las aulas españolas
por aquellos años, mismo que habría de inspirar la guerra de las comunidades,
poniendo de relieve algunas ideas republicanas. Estas temáticas y la apertura
literaria de Vasco de Quiroga quedan de manifiesto en sus acciones tanto como
en sus escritos.
A continuación, desarrollaremos algunos de los
elementos económicos presentes en el pensamiento humanista español y su
influencia en Vasco de Quiroga. En particular, queremos considerar su concepto
de “pobreza”, comparado con el de su
coetáneo Juan Luis Vives, dado que los hospitales-pueblo estaban orientados a
los pobres, una de las preocupaciones del pensador valenciano. En segundo lugar
–y como parte de la
preocupación por la pobreza–,
la importancia del trabajo y su distribución comunitaria como el elemento clave
que retoma de la utopía moreana y, en tercero, la práctica de la “comunidad de bienes” que él retoma de la
Iglesia primitiva y reconoce como una forma original y propia de la economía
indígena originaria. Estos tres elementos, pobreza, trabajo y comunidad, son
parte de una visión humanista de la economía que considera al ser humano como
un ser comunitario, en vías de mejoramiento a través del trabajo y la
consecución del bien común, desde una condición de “pobreza radical”. Explicaremos la presencia de estas ideas a
continuación, tanto en Vasco de Quiroga, como en su coetáneo Juan Luis Vives.
Aunque Vasco de Quiroga nunca hace mención explícita
de la obra de Vives, la comparación pretende establecer que existió un contexto
ideológico y cultural común en el primer tercio del siglo XVI. En cambio, Vasco
sí abunda en la influencia que tuvo Tomás Moro en sus ideas. La Utopía se publicó en 1517, diez años
antes que el Tratado sobre el Socorro de
los Pobres de Vives y éste, a su vez, diez años antes de las acciones y las
obras de Vasco de Quiroga. Puede especularse que Vasco de Quiroga –por lo general bien
enterado de las obras de su tiempo– conociera bien el pensamiento del valenciano y no lo citara,
dadas las acusaciones de luteranismo que rodeaban la obra de Vives y su
oscilante prestigio en el ánimo español, dado su pasado judío. Sin embargo,
todas estas son suposiciones y sólo podemos afirmar la correlación temática en
el humanismo de su tiempo.
II. Pobreza
Como se sabe, apenas llegar a tierras americanas,
Vasco de Quiroga propuso una alternativa en la creación de asentamientos para
la evangelización indígena. Su propuesta consistió en lo que él llamó “hospitales-pueblo”. Se trataba de una
institución de asistencia peculiar, conformada por familias de indios que
vivirían bajo un régimen político autónomo –y en cierto modo igualitario–, dedicado al trabajo, el
estudio del catecismo y el ocio organizados. Para la planeación de estos
pueblos se inspiró en la Utopía de
Tomás Moro[10].
Tanto en la Información
en Derecho[11] como en las Reglas y Ordenanzas para el gobierno de los
Hospitales de Santa Fe en México y Michoacán[12], Vasco de Quiroga se refiere a los destinatarios de su fundación
como “pobres”. De sus textos y su
práctica se desprende inevitablemente un acusado paternalismo y pareciera que
Quiroga llama indistintamente pobres a los indios, cual sea su posición. Es
indispensable comprender el contexto en que surgen tanto las fundaciones como
los escritos del madrigalense para poder analizar el concepto de pobreza que
utiliza.
En primer lugar, hace falta destacar que Vasco de
Quiroga se refiere al término “pobreza” de manera análoga y habrá que
distinguir en su obra varios sentidos: a) uno general, más teórico y relativo a
la natural condición humana de necesidad; b) uno cristiano o moral, relativo a
las virtudes de desapego, sobriedad y simplicidad, y c) otro propiamente
económico en que se refiere a los más necesitados en las estructuras sociales
de América. Habrá que contextualizar también qué se entiende por pobreza en el
sentido del humanismo cristiano y cómo influye este concepto en la forma de
Quiroga de tratar y recibir a los indígenas pobres, que serán los principales
destinatarios de los hospitales-pueblo.
No puede dejarse de lado la ineludible influencia del
concepto de pobreza franciscana en su tiempo: desde el mismo cristianismo,
especialmente a partir de Francisco de Asís y los muchos avatares de las
órdenes franciscanas, se discutió mucho sobre los sentidos de pobreza durante
la Baja Edad Media. Más allá de una condición desfavorecida, la pobreza se
concibe como una virtud evangélica que pone en segundo plano la realidad
material para privilegiar la riqueza espiritual y el vínculo del pobre con Cristo
y su reino.
No obstante, y dejando de lado la práctica mística, la
pobreza fue considerada un problema moral y cívico creciente durante el
Renacimiento. De ello da cuenta la solicitud que la ciudad de Brujas hizo al
humanista valenciano Juan Luis Vives de la redacción de un tratado que
iluminara a la ciudad sobre el modo en que debía atenderse el problema de la
mendicidad atendiendo a la justicia, a la caridad cristiana y a la dignidad
humana[13]. De
esta solicitud surgió De subventione
pauperum, o Tratado del socorro de
los pobres, publicado en 1526[14]. En
esta obra, Vives estudia el origen de la necesidad y la miseria de todo ser
humano, que para él radica en la naturaleza caída por el pecado original. El
orden de la constitución humana queda invertido y su naturaleza dañada de tal
manera que su vida prácticamente parece un estado de “muerte”, una lucha entre el alma y el cuerpo que sólo
puede aspirar al éxito si éste se une a otros para formar familia y ciudad; por
eso dice en su dedicatoria: “también
porque como haya sido el origen de todas
las ciudades, con el fin de que cada una de ellas fuera un lugar en donde,
con dar y recibir beneficios, y con el auxilio
recíproco, se aumentase la caridad, y afirmase la sociedad de los hombres”[15]. También menciona el
humanista que con esta intención se crea el dinero, para realizar los
intercambios necesarios.
No obstante, señala Vives que algunos hombres
pretendieron vivir del trabajo de otros, ya fuera por pereza, arrogancia y
miseria humana, por enfermedad, por perder la guerra, o por mala administración
o mala suerte. Además de las causas exteriores considera las interiores: la
falta de o la mala educación, la corrupción y la mala disposición, de manera
que los seres humanos por causa de la soberbia terminan dependiendo del auxilio
de los otros[16].
Concluyamos pues que todo aquel que necesita de la
ayuda de otro es pobre, y menesteroso de misericordia, que en griego se llama
limosna, la cual no consiste sólo en distribuir dinero como el vulgo piensa,
sino en cualquiera obra por cuyo medio se socorre la miseria humana[17].
En suma, para Vives la pobreza es ocasión de hacer el
bien, pues no hay mayor beneficio que “coadyuvar uno a la virtud del otro”. Todos necesitan ayuda, de una manera u otra, y
hay muchas formas de hacer el bien en la vida política que son más adecuadas y
beneficiosas que la del dinero. Así como el pecado causa la pobreza, también
causa el egoísmo de quienes niegan el socorro al necesitado[18]. Como recuerda Sebastián
Solanes en su análisis de la pobreza en Vives:
(...) la ciudad debe ser un intercambio de los
beneficios y la reciprocidad de los auxilios, a fin de que puedan consolidarse
las necesarias ayudas de caridad a los ciudadanos más desfavorecidos, que deben
ser los que caractericen una sociedad que quiera llamarse humana.[19]
Así pues, la pobreza vista desde el humanismo es, por un lado, una consecuencia de la
naturaleza caída del hombre y, por otro, un asunto que compete remediar a la
comunidad ya sea por medio de las disposiciones de los gobiernos o por medio de
la caridad de los propios ciudadanos. Quizá sea mejor reformular y decir que,
precisamente de la caridad nativa en el alma de los ciudadanos surgen los
gobiernos, cuya natural disposición debe ser la de remediar las necesidades de
los débiles. Es, en otras palabras, un asunto concreto de humanismo cívico, más
relacionado con la experiencia comunitaria de la virtud que con la disposición
efectiva de dinero.
La forma adecuada de superar la pobreza –y así lo manifiesta también
Moro– es el trabajo[20]. Para
que este remedio sea verdadero debe estar fortalecido por la instrucción, que
no es sólo la preparación técnica sino la formación cívica que integra al
individuo a la vida política. Tanto la Utopía
de Moro como los hospitales-pueblo de Vasco de Quiroga coinciden con este doble
remedio: trabajo e instrucción cívica[21].
Ahora bien, ¿a qué sentido del término “pobreza”
responde la creación de los hospitales-pueblo? ¿por qué llama Quiroga pobres a
los nativos michoacanos en la Información
en Derecho? En la redacción de su Testamento
manifiesta claramente su motivación:
Movido de
devoción y compasión de la miseria e incomodidades grandes y pocas veces vistas
ni oídas que padecen los indios, pobres, huérfanos y miserables personas, naturales
de estas partes, donde por ello muchos de los de edad adulta se vendían a sí
mismos y permitían ser vendidos y los menores y huérfanos eran y son hurtados
de los mayores y vendidos, y otros andan desnudos por los tianguices aguardando
a comer lo que los puercos dejan y esto además de su derramamiento grande y
falta de Doctrina Cristiana y moral exterior y buena policía, fundé y doté a mi
costa y de mis propios salarios, con el favor de Dios nuestro Señor y de su
Majestad el Emperador y Rey don Carlos nuestro Señor, dos Hospitales de indios
que intitulé de Santa Fe (…) para sustentación y doctrina, así espiritual como
moral exterior y buena policía de indios pobres y miserables personas, pupilos,
viudas, huérfanos y mellizos, que dicen mataban las madres por no los poder
criar por su gran pobreza y miseria; y estos todos que sean ciertos y perpetuos
y tantos en número cuantos cada uno de los dichos hospitales puedan cómoda y
buenamente sustentar…[22]
El texto de Vasco de Quiroga deja entrever, en primer
lugar, el tercer sentido de pobreza que mencionamos antes y se refiere a las
penosas necesidades que sufrían muchos indios, la mayoría a consecuencia de la
destrucción de su estilo de vida y la imposición rapaz de los primeros
encomenderos y miembros de la primera Audiencia, a quienes Quiroga había tenido
que auditar, precisamente por estas razones. En efecto, esta primera misión
como oidor le permitió ver en profundidad las terribles consecuencias que los
vicios de los conquistadores habían tenido sobre la población nativa de
América. No diré que Vasco de Quiroga se dé a la tarea de condenar y criticar
la conquista, nunca lo hizo al modo ni con la vehemencia de Las Casas. Su
aproximación fue más inmediata y práctica: poner una solución que le permitiera
cumplir con su misión evangelizadora y paliar los daños causados, ya por los
abusos de los encomenderos, ya por los modos de vida que los indios tenían, que
le parecieron bárbaros e ignorantes[23].
Resulta intrigante, sin embargo, que se refiera
siempre a los habitantes de los hospitales como “indios pobres”. De hecho, estatutariamente afirma en las Reglas y ordenanzas que “El hospital está
constituido por los pobres”[24] y más adelante repite “los padres de cada familia
de todos los pobres del hospital
deberán quedar divididos en cuadrillas”[25]. En
fin, los ejemplos son muchos y sugieren que la condición de “pobreza” es esencial para formar
parte de la comunidad[26]. Aquí
conviene aplicar el primer sentido de pobreza que hemos señalado previamente,
el hecho de que los miembros de una comunidad política se necesitan unos a
otros. Nadie puede alcanzar la virtud solo. Esta es una de las principales
causas que mueven a Vasco de Quiroga a proponer la creación de estos pueblos
como remedio de la disgregación en que los nativos han incurrido para escapar
de la esclavitud: la necesidad de vivir en comunidad. Así lo manifiesta en la Información en Derecho[27].
Aunque pudiera admitirse una interpretación de
soberbia y superioridad en Vasco de Quiroga sobre los indios, sobre todo con
fundamento en el manejo del término en la Información
en Derecho, es igualmente congruente la visión humanista del ser humano
como naturaleza caída, ser necesitado que carece de los medios básicos para
vivir la virtud: una comunidad en la que todos hagan el bien mutuamente y la
instrucción básica para vivir en equidad y justicia. Ahora bien, para Vasco de
Quiroga, la mayoría de estas virtudes cívicas están ya presentes en las costumbres de los indígenas y sólo es
necesario restaurar la posibilidad de vivir en comunidad, bajo el modelo
utopiano que, como hemos señalado en otro lugar, bien pudo inspirarse en las
prácticas comunitarias americanas[28].
En Vasco de Quiroga, todo el plan de la vida
comunitaria está encaminado a promover la naturaleza humana de los indios, no
porque sean inferiores a los españoles sino para preservar la pureza de sus
costumbres y evitar la contaminación de los vicios europeos[29]. Pero esta promoción
implica superar la condición de pobreza, tanto en el sentido práctico –la condición en que viven– como en el antropológico –el crecimiento en virtud
que requiere todo ser humano–.
Por otro lado, Quiroga siempre considerará como ventajosa la sobriedad a la que
están acostumbrados los indios, que corresponde al segundo sentido de pobreza y
que se aproxima al sentido más franciscano –comparable con la iglesia primitiva– y virtuoso de vivir sin
lujos, desapegado de las riquezas y bienes particulares. Esta comunidad está
llamada, en su opinión, a constituir la “nueva iglesia renaciente”[30]. El medio eminente para
combatir la pobreza en la comunidad es el trabajo. Sobre esto hablaremos a
continuación.
III. Trabajo
En Información
en Derecho, Vasco de Quiroga extiende y detalla las razones que expuso en
su Parecer como oidor de la segunda
Audiencia, una especie de diagnóstico tras una exhaustiva auditoría a las
acciones de la primera. Si bien el documento oficial se perdió, se conserva
este otro, escrito a modo de carta, que recoge y detalla lo que más le
preocupa: por un lado, explica por qué dictaminó que el esclavismo es impropio
e injusto en tierras mexicanas y no debe confundirse con las relaciones de
servidumbre voluntaria que se practicaban en el mundo prehispánico[31]; por
otro, advierte el peligro en que se encuentra la población indígena a raíz de
los excesos de los encomenderos, de tal manera que propone la creación de una comunidad que no sólo sirva para
evangelizar a los indios, sino para promoverlos a través del trabajo, la
educación y la convivencia y evitar así la condición de pobreza en la que
estaban viviendo. El proyecto de los hospitales-pueblo tiene tres fuentes
originarias: la Utopía de Tomás Moro, la imagen de la edad dorada de los textos
clásicos –principalmente
en las Saturnales de Luciano y la Égloga IV de Virgilio–,
y el testimonio de las comunidades protocristianas del Nuevo testamento. En estas tres inspiraciones se da un valor
ambivalente a la idea de trabajo.
El candor de los indígenas que Quiroga admira adolece
de ocio y pereza[32]. La “nueva edad de oro” como la que Virgilio
anuncia en la Égloga IV implicaba
asimismo un nuevo advenimiento de Saturno[33] donde sin esfuerzo se obtendrían los frutos de la tierra[34].
Quiroga está convencido, sin embargo, de que la industria es la virtud que falta a los naturales americanos, porque ella los protege de las
adversidades y la miseria, y además, les
permitirá cumplir con los tributos que deben sin perder su sustento[35]. El
modelo de Tomás Moro que Quiroga retoma en su proyecto es una superación de la edad dorada a través del trabajo, sin perder
la capacidad de vivir en comunidad, de despreciar la apropiación individual de
los bienes materiales y de vivir en la humildad y la mansedumbre del
protocristiano, en un advenimiento de lo que Vasco de Quiroga considera como la
Iglesia renaciente en el Nuevo Mundo[36].
A Vasco de Quiroga le preocupa especialmente que la
mala comprensión de las condiciones laborales en la colonia termine por costar
la vida a los pobladores del continente, pues desacostumbrados al ritmo de
trabajo que los encomenderos les imponen, se ven a sí mismos explotados,
herrados, fatigados, incapaces de cumplir con los lujos y exigencias de los
conquistadores[37]. Su
razonamiento es práctico: piensa que la industria en el contexto de la
organización comunitaria no sólo les permitirá vivir, sino también satisfacer
sus necesidades y las exigencias del tributo, tener suficiente abundancia para
vivir bien y hacerlo en paz y concordia[38]. De esta manera alcanzan no
sólo un sistema de supervivencia en
un sentido económico, sino una comunidad
política en el sentido pleno de la palabra.
La Utopía de
Moro se basa fundamentalmente en la repartición equitativa de trabajo,
propiedad y ocio entre los miembros de la comunidad. Se destaca la importancia
del trabajo comunitario porque a través de éste se procura la virtud y se
remedian los vicios[39]. Vasco
de Quiroga ve en el trabajo una vía de mejoramiento humano, capaz de fortalecer
el vínculo social y de rescatar, de un modo concreto, a los indios de su
situación presente con dignidad y autonomía: la implementación de los
hospitales-pueblo conseguiría aumentar la producción, no sólo para satisfacer
la necesidad presente y futura de los integrantes de la comunidad (incluido el
sacerdote que la preside) sino también para poder pagar el lastimoso tributo
sin esfuerzo ni pérdida de su valía[40].
La idea de Vasco de Quiroga, inspirada por Moro,
consiste en organizar las actividades de tal manera que se trabaje poco y se
tenga el suficiente rendimiento para que aún quede espacio para el estudio, el
ocio y la vida comunitaria. Si bien propone el trabajo como solución, no se
trata de una explotación del hombre en aras de la productividad, sino una
auténtica “oikonomía”: la vida está
administrada, limitada y organizada con miras a llevar una existencia
cualitativamente feliz y claramente autosuficiente.
De hecho, los hospitales-pueblo no sólo llegaron a
producir lo necesario para la subsistencia de sus participantes, sino que
sostenían otras fundaciones de Quiroga, como el Colegio de San Nicolás. Así
queda detallado en su testamento, donde destina el equivalente al valor de 300
ducados anuales producidos por los Hospitales de Santa Fe a dicho colegio[41].
Además, los hospitales-pueblo entraron a formar parte de una red de producción
que fue estableciendo Vasco para otros pueblos donde las condiciones eran menos
precarias, pero donde aún se carecía –al menos en su opinión– del hábito productivo. Para ellos, Vasco de Quiroga ideó un
sistema de producción artesanal de bienes y servicios que eran intercambiados a
modo de trueque, sin necesidad de dinero[42]. Al respecto, dice Miranda:
Fue Quiroga, según lo conocemos, un estimulador
decidido de esas formas de economía que hacían del comercio un vehículo
importante para mejorar la condición humana de las poblaciones, fomentaba
congregación y aunque sin duda nada inventó, sí puso especial acento en la
especialización de cada comunidad, para ese intercambio de bienes en los
mercados[43].
Así, según Miranda, en la “eutopía comunitarista” de Vasco de Quiroga, el comercio es una
acción social, propia de un humanismo cívico.
Si bien este vasto proceso creativo en Michoacán tuvo
su origen en las fundaciones de Fray Juan de San Miguel –quien estableció las primeras huatáperas y
los pueblos de Tancítaro, Charapan, Periban y Uruapan–, Vasco de Quiroga retomó aquel impulso de
modo que dio forma y “sentido
económico, social y agrario”
al estilo de vida y la fuente de riqueza de muchos pueblos tarascos[44].
Después de enlistar sus especialidades artesanales, Arriaga recuerda que además
Quiroga fijó un día de mercado para cada pueblo, de manera que la actividad
económica fluyera naturalmente[45].
Al igual que Moro, en sus escritos Vasco de Quiroga
critica el dinero y el modo en que ha dejado de ser un instrumento de
intercambio para convertirse en la meta de la vida económica, de tal manera
que, si en la Utopía se ridiculiza su
valor, en el hospital-pueblo se conserva únicamente como un medio de
intercambio con el mundo exterior –para el pago de tributo cuando no se recibe en especie o para
realizar alguna diligencia necesaria para el pueblo– pero carece de utilidad y sentido en la
dinámica económica de la comunidad. Para él, esto es posible porque las mismas
costumbres indígenas tienen el dinero en
poco:
…sin tratar
moneda entre sí y con grande menosprecio del oro y de la plata, sin
aprovecharse del uso ni aprovechamiento dello para más de solamente andar
galanes en sus fiestas, hasta que los españoles vinieron, que por tenerlo ellos
en tanto, ya lo van teniendo éstos en algo[46].
En cambio, toda la riqueza producida y poseída por la
comunidad se aquilata en los mismos bienes[47]. Incluso cuando habla de la
“caja de tres llaves” que está a cargo del
rector, el principal y un regidor, no habla de “dinero” como su contenido sino de “todo lo demás que sea necesario guardarse”[48]. Sí motiva en ahorro
pensando en la previsión, pero no en la especulación en modo alguno:
Y porque haciéndolo
así, pocas veces o ningunas os veréis en necesidad, antes vosotros podréis
socorrer a muchos necesitados y descuidados, como siempre lo haréis y debéis
hacer, con parecer del Rector y Regidores, multiplicando el depósito de sobras
por más años y no solamente por uno, si cosa conveniente fuere[49].
Quitando valor práctico al dinero, Vasco de Quiroga
pretende instaurar una vida económica alternativa, simultánea pero
incontaminada por la corrupción de sociedad conquistadora, las tres bestias
que, según declara en las Ordenanzas, se deben evitar: “Hay que ponerse fuera de peligro de las tres
fieras bestias que todo en este mundo lo destruyen y corrompen, que son
soberbia, codicia y ambición, de las que os habéis y deseamos mucho guardar y
apartar”[50].
Finalmente la riqueza pertenece a la comunidad y se vive precisamente en la
plenitud de la vida práctica. El dinero sólo materializa parte de esa riqueza
para los fines del otro mundo. El origen de la riqueza, para Vasco de Quiroga y
para Tomás Moro se encuentra, por lo tanto, en el valor del trabajo[51]. En
lugar de depender de la sola naturaleza, la Utopía
propone una sociedad que mejora gracias al trabajo,
y a que se realiza en común y para la comunidad[52].
Otro elemento económico relevante y relacionado con la
pobreza es el sentido de propiedad. Vasco de Quiroga no elimina la propiedad,
porque es para él muestra de madurez y autonomía. Sin embargo, ésta debe ser
comunitaria en el régimen de los hospitales-pueblo. La propiedad privada, tal y
como la menciona, es fuente de vicio y ambición. Al respecto da una clara
instrucción en las Ordenanzas:
Porque si fuese
de otra manera, se perdería esta buena obra y limosna de indios pobres y
huérfanos, pupilas y viudas y miserables personas fácilmente, (…) apropiándolo
cada uno para sí lo que pudiese y sin cuidado de sus prójimos, como es cosa
verosímil que sería, y se suele hacer, por nuestros pecados, y por falta de
semejante policía y concierto de República, que es procurar lo propio y
menospreciar lo común, que es de los pobres[53].
En este pasaje cabe destacar que la causa de la
apropiación egoísta es el pecado. Sólo en “policía y concierto de República”, es decir, en una
perspectiva de humanismo cívico, se puede cuidar la propiedad común. Además,
señala que “los
pobres” no sólo son
los destinatarios, sino los propietarios mismos de los bienes del
hospital-pueblo. Claramente, dentro del hospital no son “pobres” en el tercer sentido de necesidad, y por estar en
el mismo, lo son sólo en el sentido de la virtud cristiana, aunque, por lo
antes expuesto, no deja de reconocer el peligro de volverse, si están solos,
pobres por el pecado y la humana condición de necesidad. Esto nos lleva a
subrayar brevemente el último tema: la riqueza de las repúblicas quiroguianas
consiste en una propiedad común, en un particular sentido de “comunidad de bienes”.
IV.
Comunidad de bienes
Cuando hemos hablado de las fuentes de inspiración de
Vasco de Quiroga, consideramos como elemento fundamental el ejemplo de las
comunidades cristianas que se describen en los Hechos de los apóstoles[54]. El madrigalense está
convencido, como ya hemos señalado, de que las comunidades indígenas podrán
prosperar bajo este modelo porque están llamados a ser una “nueva iglesia renaciente”, equiparable a la clásica
edad dorada, pero interpretada desde la naturaleza restituida por la gracia. Para Quiroga, acudir a la Nueva España
como evangelizador fue un llamado a todas luces espiritual y la principal razón
de su viaje, mucho más perentorio que el mismo llamado del rey[55].
Ésta debía ser, en esencia, la misión de la iglesia:
contribuir a mostrar el camino de la gracia a un pueblo que, admirablemente, ya
vivía conforme a este virtuoso modelo. En efecto: Vasco de Quiroga reconoce que
los tres citados modelos –la
utopía, la edad dorada y la Iglesia– son pertinentes en el Nuevo Mundo porque presentan características
que ya eran vividas por las comunidades indígenas antes de la conquista y
mediante este sistema podrá contribuir a preservar su modo de vida[56].
Entre los elementos que reconoce en la cultura
indígena y coincide con sus modelos se encuentra el principio de comunidad de bienes que practicaban las
primeras comunidades cristianas. Dos pasajes en Hechos de los apóstoles recogen este testimonio: Hechos 2, 44, “Todos los creyentes vivían unidos y tenían
todo en común” y Hechos 4, 32, “La multitud de los creyentes no tenía sino
un solo corazón y una sola alma. Nadie llamaba suyos a sus bienes, sino que
todo era en común entre ellos”[57]. En la
continuación de ambos pasajes se refiere que las posesiones eran vendidas para
repartir el dinero y remediar las necesidades de la comunidad, o que se
repartían los bienes según lo que cada quien necesitara, además de compartir el
pan.
Conviene, sin embargo, distinguir esta práctica del
concepto filosófico de “bien
común”, aunque en
principio tengan la misma raíz. A grandes rasgos puede decirse que el principio
de “bien común” parte de una abstracción
racional que funciona como criterio para la práctica de la justicia en el
sentido legal[58]. Es
una condición de posibilidad de la virtud, más que un bien concreto y es por lo
tanto indivisible. En cambio, la comunidad de bienes se refiere a una práctica
concreta: el hecho de que los bienes que se tienen sean considerados como
propiedad de la comunidad y que todos puedan disponer de ellos a discreción. La
base de esta “discreción” es la justicia total, es
decir, la comprensión de que la justicia es hacer el bien “al otro”, de una forma práctica y
concreta, no teórica ni abstracta, y conforme a sus necesidades presentes[59]. Tomás
Moro ya señala esta diferencia en la Utopía
cuando dice:
En Utopía, como
todo es de todos, nunca faltará nada a nadie mientras todos estén preocupados
de que los graneros del Estado estén llenos. Todo se distribuye con equidad, no
hay pobres ni mendigos y aunque nadie posee nada todos sin embargo son ricos[60].
De igual manera, Vasco de Quiroga propone que los
hospitales-pueblo estén organizados como una república en que todos los
miembros participen, no sólo en las cuestiones de gobierno, sino también en las
de producción. Citamos a continuación algunos ejemplos de las Ordenanzas:
(50) Los que
viven o vienen a Hospital han de tener los oficios mecánicos y otros útiles necesarios al dicho provecho y bien común
del hospital y sus moradores, como son los oficios de tejedores y los otros
todos a este oficio anexos y pertenecientes, como son los canteros,
carpinteros, albañiles, herreros y otros semejantes, (…) de los cuales cada
cual de vosotros aprenda el suyo, (…) y no otros vanos, inútiles, curiosos y
viciosos.
(52) Además de
esto, todos habéis de saber bien hacer y ejercitados y diestros en el oficio de
la agricultura desde la niñez, con mucha gana y voluntad, porque ha de ser este oficio de la agricultura
común a todos para cada uno cuando y según y cómo se mandare y sea menester
que entendáis en él.
(53) Y este trabajo lo hará cada uno respetando
las dichas horas de cada día y no más. Podrá salir dos o tres días de trabajo
de sol a sol en la semana cada uno poco más o menos, según la necesidad,
comodidad, y utilidad del tiempo y de la labor del campo se ofreciere (…).
(55) Por la
manera como son los niños (…) deben ser enseñados en la agricultura de la forma
siguiente: que después de las horas de doctrina, se ejerciten dos días de la
semana en ella, sacándolos su maestro y otro al campo en alguna tierra de las
más cercanas a la escuela (…) y esto a
manera de regocijo, juego o pasatiempo, una hora o dos cada día, aunque se
pierda aquellos días las horas de la doctrina, pues esto también es doctrina y
moral de buenas costumbres. Deben ir con sus cosas o instrumentos de la labor
que tengan todos para ello, y que de lo que se beneficiaren, sea para ellos
mismos. Que se beneficien y cojan todos
juntos, para que se enseñen y repartan (…).
(56) Las niñas en
las familias de sus padres aprendan los oficios mujeriles que más se les dan a
ellas, adaptados y necesarios al provecho
y bien suyo y de la república del Hospital, como son obras de lana, lino,
seda y algodón, y para todo lo accesorio y necesario y útil al oficio de los
telares y juntamente hendan a la vuelta de sus casas y familias.
(57) Lo que de
las seis horas del trabajo común se hubiere cogido, se reparta entre vosotros todos y cada uno en partes iguales, congrua,
cómoda y honestamente según que cada uno, según su calidad y necesidad,
manera y condición, lo haya menester para sí y su familia, de manera que ninguno padezca en el Hospital necesidad[61].
Puede verse, de esta manera que las diversas funciones
se rotan y que los bienes son puestos en común para la satisfacción efectiva de
las necesidades de la comunidad misma[62]. Así, no sólo son comunes “los bienes” sino las actividades que los producen, de manera
que el fruto de la comunidad de bienes es, sobre todo, la “comunidad misma” que comparte no sólo el
pan en la mesa, sino el hecho mismo de sembrar el trigo. Por eso serán
importantes para Vasco las fiestas y las actividades comunes, además del
trabajo: todas son experiencias comunitarias.
Es verdad que Vasco de Quiroga da al trabajo un valor
positivo, a diferencia del modelo clásico de la edad dorada. Este valor
positivo está presente también en Moro[63]. Remedia la necesidad
física, procura la virtud de la generosidad y construye la vida comunitaria, es
decir, interviene en los tres tipos de pobreza que consideramos anteriormente.
Tampoco se niega la propiedad, sino que se genera y distribuye de manera
comunitaria, con unas prácticas que recuerdan lejanamente al concepto de
justicia en la república platónica, promoviendo igualmente la riqueza común, la
virtud cívica y el desapego individual.
También es cierto que este sistema de trabajo y
sustento comunitario había sido vivido por la cristiandad durante siglos en la
dinámica de los monasterios. De igual manera, en muchas órdenes religiosas
comúnmente se rotan los cargos y se ponen a votación algunos puestos de
organización y administración. La pertinencia de la observación subraya la
vocación cristiana de la utopía quiroguiana. No obstante, es cierto que, en la
redacción de la Información en Derecho,
Vasco de Quiroga basa su idea directamente en Moro, y éste a su vez, toma como
punto de partida los viajes de Américo Vespucio, de modo que la inspiración de
la utopía pareciera venir de América misma, al menos en parte, y por tanto que
ésta sea la causa de su idoneidad, como el mismo Quiroga sospecha[64].
Lo más relevante, sin embargo, es que la inspiración
en las comunidades cristianas no consiste en revivir una práctica de antaño,
sino reconocer que la naturaleza de los indios ya está dispuesta a las
condiciones de virtud que esta práctica entraña y sólo les falta la instrucción
cristiana para que comprendan la raíz espiritual de dicha virtud[65]. La
instrucción religiosa que deben recibir y después practicar en los
hospitales-pueblo está encaminada a hacerles conocer el fundamento teológico y
antropológico que entraña la dimensión cristiana y que ni los clásicos latinos
o griegos pueden explicar.
A diferencia de la ficción de Tomás Moro, la utopía
práctica de Vasco de Quiroga se realizó en Michoacán dentro de una misión de
humanismo cristiano, cuya vertiente cívica no deja de vincular al indio, pobre
y necesitado del auxilio de la gracia, con el pueblo de Dios. Quizá por esto
sea pertinente concluir estas líneas con una declaración última de los
objetivos de fundación de los hospitales-pueblo de Vasco de Quiroga:
(3) El fin de este Hospital y Colegio de Santa Fe y de
su fundador, es que sea un lugar donde, viviendo en concierto y buena policía, no tengáis necesidad, viváis con
seguridad y fuera de peligro e infamia de que estáis tan infamados; sin
ociosidad; sin codicia desordenada, y sin malas ignorancias y con conocimiento
de la doctrina Cristiana (…).
(4) Aquí deseamos que, quitándoles lo malo y
dejándoles lo bueno de vuestras costumbres, manera y condición, no vayan a dar
en despeñaderos de almas y cuerpos (…) Por eso conservándoles siempre lo bueno
que tengan y no destruyéndoselo ni
trocándoselo por lo que no les cuadra ni conviene (según suerte y manera de
vivir, entendimiento, estado y condición), se
respete su calidad, necesidades y capacidad como personas, para que no
pierdan lo bueno que tienen de humildad y obediencia, paciencia, poca codicia y
buena simplicidad.
(5) (…) También presupone que no les falte la debida y honesta diligencia y prudencia, que os
conviene mucho a todos tener cuanto os falta. Por lo que hay que ponerse fuera
del peligro de las tres fieras bestias que todo en este mundo lo destruyen y
corrompen, que son soberbia, codicia y
ambición[66].
V.
Conclusiones
Hemos mostrado la presencia de algunos temas de índole
económica en la obra y las acciones de Vasco de Quiroga y, asimismo, presentado
el espíritu humanista que se refleja en esos temas, principalmente en la
pobreza, el trabajo y la comunidad de bienes.
Para ello, hemos señalado brevemente cómo surgió un
interés renovado por la economía en el mundo renacentista y cómo perfiló el
humanismo sus intereses hacia los temas de la vida práctica, caracterizados por
un tenor comunitario que se ha dado en llamar “humanismo cívico”. Éste tiene su origen en dos ideas básicas: el
hombre necesita desarrollarse como ser moralmente virtuoso y necesita hacerlo
en sociedad.
Después hemos expuesto los temas de pobreza, trabajo y
comunidad de bienes. Sobre la pobreza, hemos considerado el clima conceptual
complejo en torno al problema de la pobreza en el tiempo de Vasco de Quiroga,
teniendo como parámetro comparativo la obra de Juan Luis Vives. De este
análisis han surgido tres dimensiones de la pobreza: la antropológica u
originaria, la moral y la propiamente económica o material (las cuales no son
excluyentes entre sí). Adicionalmente, se mostró el modo en que los tres
conceptos se aplican a la idea de “pobreza”
con la que se relaciona la obra de Vasco de Quiroga.
Defendimos que el trabajo constituye una vía práctica
de mejoramiento humano y con respecto a la comunidad de bienes; sobre esta
idea, la hemos distinguido del concepto de “bien común” y hemos mostrado cómo la comunidad de bienes es
un hecho concreto y realizable como justicia comunitaria.
Ambos medios, el trabajo y la comunidad de bienes, son
remedios efectivos contra los tres tipos de pobreza. Contra la pobreza
económica, por proveer de medios para la subsistencia, tanto para el individuo
como para la comunidad; contra la pobreza moral, porque mediante el trabajo se
evitan los vicios del ocio y la pereza, con la generosidad comunitaria se
preservan la humildad, el desapego y la solidaridad propias de la vida
cristiana; finalmente, contra la pobreza de la condición humana, porque
mediante el trabajo el individuo crece y mejora en virtud y lo hace
comunitariamente porque no puede desarrollarse la virtud en soledad: la vida
virtuosa es un asunto cívico.
ReferencIAs
BIBLIOGRÁFICAS
Fuentes
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―. Recuerdo de Vasco de Quiroga. México: Porrúa, 2007.
Cecilia Guadalupe Sabido
Sánchez Juárez
Facultad de Ciencias
Sociales y Humanidades
Universidad Autónoma de San
Luis Potosí
Av. Industrias 101-A, Fracc.
Talleres
78399, San Luis Potosí, SLP,
(México)
https://orcid.org/0000-0002-6028-4813
Élida María Tedesco
Facultad de Ciencias
Sociales y Humanidades
Universidad Autónoma de San
Luis Potosí
Av. Industrias 101-A, Fracc.
Talleres
78399, San Luis Potosí, SLP,
(México)
https://orcid.org/0000-0003-0314-2680
[1] Las
autoras son profesoras investigadoras de la Facultad de Ciencias Sociales y
Humanidades de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí y pertenecen al
cuerpo académico de Estudios Decoloniales (UASLP-CA-271).
[2] Al
respecto, consultar la recopilación que Eugenio Garin hace de las posturas
humanistas relativas al trabajo y la vida económica en El renacimiento italiano (Barcelona: Ariel, 1986), 119-133, donde
recoge posturas de Pontano, Collenuccio, Bruno, San Bernardino, Dominici, Nifo
y sobre todo de Alberti. Queda para otro momento realizar un estudio sobre
estos pasajes.
[3] Cf.
Juan Miguel Valero Moreno, “Antecedentes
y encrucijadas de la vida activa y contemplativa en la Castilla del
Cuatrocientos” eHumanista 29, (2015): 32-71.
[4] Silvio
Zavala, “Marcel
Bataillon, Erasmo y España (1950)”, en Recuerdo de Vasco de
Quiroga (México: Porrúa, 2007),
159.
[5] Collenucio,
por ejemplo, los llama “filotimos”. Advierte que virtud y
riqueza no pueden estar juntas y los describe con desprecio: “Y es que no hay nada más
inicuo o indigno que aquel que quiere estar siempre en lugar preferente en las
bodas, las exequias y los sacrificios, y que, en cambio, en la defensa de la
patria, las batallas, las disputas y los juicios, en la eternidad de las obras
y, en suma, en las acciones viriles, quiere no sólo ser el postrero, sino que,
además, opinando perversamente, estima de gran sagacidad y notoriedad
despreciar las ciencias y las buenas artes, y a la vez utiliza todo su estudio
y toda su industria, sórdidamente, para acumular bienes, no como patricio
civil, sino casi como vil administrador rural”. La cita muestra claramente cómo se ven al burgués y al comerciante partícipes de una ética
distinta. Pandolfo Collenucio, “Filotimo”,
en Operette morali, Pandolfo
Collenucio y Alfredo Saviotti (Bari: Latersa, 1929): 83-84, citado en Eugenio Garin, El
renacimiento italiano, 122.
[6] Podría
discutirse largamente acerca del provecho feudal, pero desde su concepción está
pensado como un pacto social con un provecho compartido por quienes intervienen
en el pacto. El señor feudal es visto como un administrador de bienes que debe
rendir cuentas al rey y debe usarlos para protección de los siervos. En cambio,
el provecho del comerciante es suyo y sólo suyo y debe responder por los gastos
de sus viajes y los riesgos propios del tráfico, dejando el resto del beneficio
para reinvertirse en nuevas mercaderías y conseguir una posición más estable en
la estructura de la vida social. Cf. Miguel Ángel Pérez Priego, “Encuentro del viajero Pero
Tafur con el humanismo florentino del primer cuatrocientos”, Revista de Literatura LXXIII, 145, (enero- junio 2011): 131-142.
[7] Cf.
Manuel Casado Arboniés, “Real
Provisión de los Reyes Católicos ordenando establecer en la ciudad de Sevilla
una Casa de Contratación y promulgando las Ordenanzas por las que ha de regirse”. Alcalá de Henares, 20 de
enero de 1503, Archivo General de Indias, Patronato, 251. R. 1, f. 14 vto. Cf.
Miguel Ángel Ladero Quesada, El primer
oro de América: los comienzos de la casa de contratación de las Yndias,
1503-1511 (Madrid: Real Academia de Historia, 2002).
[8] I.e.
José Barrientos García, Repertorio de moral económica (1526-1670), La
Escuela de Salamanca y su proyección (Pamplona: EUNSA, 2011); Marjorie
Grice-Hutchinson, The School of Salamanca: Readings in Spanish Monetary
Theory, 1544-1604 (Auburn: Ludwig Von Mises, 2011).
[9] Sobre
el alma mater de Quiroga se abren diversas discusiones.
Es difícil probar que realmente estudió en Salamanca y se considera también la
posibilidad de que estudiase en Valladolid. No hay registros claros y el cruzar
referencias de trayectorias entre familiares y amigos no termina por resolver
la cuestión. Así lo señala F. Miranda y propone que haya estudiado Artes y
Cánones en Salamanca, y que debió culminar sus estudios con la licencia hacia
1520 con casi 30 años cumplidos. Francisco Miranda, Vasco de Quiroga, varón universal (México: Jus, 2007), 10-11. Arce
propone también a Salamanca como la institución de formación de Vasco, dada su
amistad con Juan de Tavera y su notable predilección por el humanismo, dado que
debió ser alumno de Nebrija en aquel tiempo. Pablo Arce Gargollo, Vasco de Quiroga, jurista con mentalidad
secular (México: Porrúa, Universidad Panamericana, 2007). Por su parte,
Carlos Herrejón Peredo destaca la relación de Quiroga con Bernal Díaz de Luco,
miembro del Consejo de Indias y también relacionado con Juan de Tavera, “Introducción” en Vasco de Quiroga, Información en Derecho (México: SEP,
1985), 12-13. Nicolás León se inclina por Valladolid porque en esa ciudad
ejerció como licenciado pero tampoco da muchos datos concretos ni considera el
episodio africano, Nicolás León, El
Ilustrísimo señor don Vasco de Quiroga, primer obispo de Michoacán. Grandeza de
su persona y de su obra, (México: Sucesores de F. Díaz de León, 1903), 8.
[10] Este
tema ha sido ampliamente expuesto por Silvio Zavala, Ideario de Vasco de Quiroga (México: El Colegio de México, 1941);
Mariano Cuevas, Historia de la Iglesia en
México, Tomo I, 1511-1548 (México: Patria, 1946); Herrejón Peredo, “Introducción”; Miranda, Vasco de Quiroga, varón universal; Arce
Gargollo, Vasco de Quiroga, jurista con
mentalidad secular; Antonio Arriaga Ochoa, “Vasco de Quiroga, fundador de pueblos”, Estudios de Historia Novohispana 1, no. 1 (1966): 149-156; y en
general, autores como Rafael Moreno, Anthony Pagden, J. C. Davis, Nicolás León,
Juan Benito Artigas Hernández, Isidro Castillo, Paz Serrano, Fintan Warren,
Benedict Warren, B, y un largo etcétera. Además, Arce ofrece en su citado libro
una generosa bibliografía temática.
[11] Vasco
de Quiroga, Información en Derecho,
versión de Carlos Herrejón Peredo, (introducción y notas), (México: Cien de
México-SEP, 1985). Tomo la numeración propuesta en esta edición.
[12] Tomo
la versión moderna presentada por Arce Gargollo, “Reglas y ordenanzas de un Pueblo-hospital” en Vasco de Quiroga, jurista con mentalidad secular, 139-154. Citaré
principalmente su enumeración. También retomo con él la versión de Rafael
Aguayo Spencer, Don Vasco de Quiroga. Pensamiento jurídico, Antología (México: Porrúa, 1979). El segundo número
que aparezca entre paréntesis corresponde a esta versión.
[13] Sebastián
Solanes, “La
aportación de Juan Luis Vives al estudio de la pobreza. Del socorro de los
pobres a la aporofobia”,
Vivesiana 3 (2018): 80.
[14] La
dedicatoria de Vives declara sus intenciones: “A vosotros dedico esta obra, ya porque os esmeráis
en hacer bien y aliviar a los miserables, de que da bastante testimonio la
muchedumbre de pobres que concurre de todas partes aquí, como a refugio siempre
prevenido para los necesitados, ya también porque como haya sido el origen de todas las ciudades, con el fin de que
cada una de ellas fuera un lugar en donde, con
dar y recibir beneficios, y con el auxilio reciproco, se aumentase la caridad,
y afirmase la sociedad de los hombres, debe ser particular desvelo de los
que gobiernan cuidar, y poner todo esfuerzo en que unos sirvan a otros de
socorro, nadie sea oprimido, nadie injuriado, nadie reciba daño injusto, y que
al que es más débil asista el que es más poderoso, y de esta suerte la concordia del común, y congregación de los
ciudadanos se aumente cada día en la caridad, y permanezca eternamente”. Juan Luis Vives, Tratado del socorro de los pobres, trad.
Juan de Gonzalo Nieto, Clásicos de Historia, Martínez J., (comp.). http://clasicoshistoria.blogspot.com/2017/09/juan-luis-vives-tratado-del-socorro-de.html. Consultado el 3 de abril de 2019.
[15] Ídem.
[16] Vives,
Tratado del socorro de los pobres, 4-6.
[17] Ibíd.,
6.
[18] “Fuera de esto, si
socorriéramos a los pobres con prontitud y a tiempo, sin duda se seguiría el
grande y público bien de que con la condición y estado de sus cosas mudaran
ellos sus costumbres, pero en el día dejamos a los mendigos que se pudran en su
necesidad; ¿pues qué pueden sacar ellos de sus inmundas miserias sino todos los
vicios que ya hemos referido? Por eso sus culpas son miserias humanas y de
algún modo necesarias, pero las nuestras son voluntarias, libres y casi
diabólicas…” Vives, Tratado del socorro de los pobres, 16.
[19] Solanes,
“La aportación de
Juan Luis Vives al estudio de la pobreza”, 82.
[20] Utopía, I, 5-3.
[21] Sobre
esto hemos tratado previamente en Cecilia Sabido, “El ideal humanista de mejoramiento humano y su
influencia en Vasco de Quiroga”,
Metafísica y persona 21 (2019):
183-197.
[22] Versión
de Rafael Aguayo Spencer, Don Vasco de Quiroga. Pensamiento jurídico, Antología (México, Porrúa-UNAM, 1986).
[23] Hoy
día puede juzgarse con dureza la aproximación de Quiroga a la realidad nativa.
Lo cierto es que, entre sus coetáneos, la suya fue una de las aproximaciones
más respetuosas y conscientes de la dignidad de nos pobladores originarios. Ya
el testimonio de Cabrera muestra cómo evangelizó por medios atractivos,
invitando y no imponiendo (cf. Arce, “Testimonio de Cristóbal Cabrera”, en Vasco
de Quiroga, jurista con mentalidad secular, 123-137), y sin pretender una
exégesis de sus medios, no puedo menos que subrayar que como humanista veía en
la condición de los indios un estado bárbaro y un llamado connatural a la
virtud. Sin duda, ninguna de estas visiones escaparía a una crítica del
eurocentrismo conquistador, pero al considerar los matices y vertientes de un
planteamiento, el de Quiroga destaca por poner atención en “el otro”. También
puede citarse el documento que recupera Cuevas a este respecto: “Será una grande obra pía y
muy provechosa y satisfactoria para el descargo de las conciencias de los
españoles que acá han pasado, que se cree que mataron e fueron causa de ser
muertos en las guerras y minas los padres y madres de tales huérfanos y de
haber quedado así pobres que andan por
los tiangues a buscar de comer lo que dejan los puercos y los perros, cosa de
gran piedad de ver, y estos huérfanos y pobres son tantos que no es cosa de se
poder creer si no se ve”.
Carta al Consejo de Indias, fechada el 14 de agosto de 1531. Citada en Cuevas, Historia de la Iglesia en México, 354.
[24] Ordenanzas 8.
[25] Ordenanzas 11.
[26] También
Cabrera, en su testimonio, que resulta bastante esclarecedor del modo en que se
llevan a cabo algunas prácticas, señala: “Mas en aquellos dos pueblos donde eran
catequizados los catecúmenos y adonde confluían los pobres (porque pobres eran
casi todos los indios plebeyos, fuera de algunos principales que esquilmaban al
común del pueblo), a todos se les daba allí hospedaje y alimentos, hasta tanto
que, instruidos en las cosas de la Fe y bautizados regresaban a sus casas”. Testimonio de Cabrera, apéndice I, § 6, 127.
[27] Información en Derecho, II, 20 y III,
31.
[28] Cf.
Cecilia Sabido, “El programa
humanista en la utopía práctica de Vasco de Quiroga”, en Tomás Moro y Vasco de Quiroga, Utopías en
América, ed. Virginia Aspe (Pamplona: Pensamiento Medieval y Renacentista
EUNSA, 2018), 115-135.
[29] Silvio
Zavala, “La utopía de Tomás Moro en la Nueva España”, en Recuerdo de Vasco de Quiroga, 13.
[30] Información en Derecho, III, 241. Ver
también III, 238.
[31] Silvio
Zavala, Ideario de Vasco de Quiroga,
11-28.
[32] Así
lo acusa gravemente en las Ordenanzas
donde parece subrayar el ocio y la pereza como males propios de la naturaleza
indígena: “Y ha de ser no rehusándole, ni escondiendo ni os apartando, ni
excusando de él vergonzosa, perezosa y feamente, como lo soléis hacer…” Y
subraya más adelante: “Y sois muy defectuosos por lo que os vienen grandes e
irremediables males, inconvenientes e incomodidades, así a vuestros cuerpos
como a vuestras ánimas como a vuestras personas y bienes temporales”. Ordenanzas, 73
[33] Redeunt
saturnia regna. III, 237. Égloga IV,
6
[34] “Vuelve
ya también la Virgen, vuelve el reinado de Saturno; una nueva descendencia baja
ya de lo alto de los cielos. Tú, casta Lucina, sé propicia al niño que ahora
nace, con él la raza de hierro dejará de serlo al punto y por todo el mundo
surgirá una raza de oro. Tu Apolo reina ya.” IV, 5-10. Dice también: “Mas para
ti, ¡oh niño!, la tierra sin cultivo alguno derramará en primicias” IV, 19;
“Mas luego, cuando la edad ya fortalecida te haya convertido en hombre, el
nauta mismo abandonará la mar y el pino marinero no trocará las mercancías;
toda tierra producirá de todo. El campo no consentirá los rastros ni la hoz la
viña; y por su parte el robusto labrador desuncirá los toros” IV, 37-40. Por su
contenido, la Bucólica o égloga IV fue considerada con frecuencia
una suerte de “premonición” del Cristianismo. En todo caso, anuncia una nueva
era de paz, sin dificultades ni esfuerzos. Cf. Plubio Virgilio Marón et al., Bucólicas, Geórgicas, Apéndice virgiliano, trad. T. Recio García
(Madrid: Gredos, 1990), 187-190.
[35] “Y
darles tal orden y estado de república y de vivir, en que se pierdan los vicios
y se aumenten las virtudes, y no pueda haber flojedad ni ociosidad ni tiempo
perdido alguno que les acarree necesidad y miseria, y pierdan la mala costumbre
de este ocio dañoso en que están criados y acostumbrados, y de manera que no lo
sientan ni pierdan, como dicho es, hora ni tiempo ni la gasten mal gastada ni
la empleen mal empleada, y se ordene en todo de manera que para sí les baste
poco, y para cumplir con las cargas que han de llevar y tributos que han de
pagar para la sustentación de todos, les sobre mucho, y juntamente con esto de
su buena voluntad y simplicidad no pierdan nada”. Información en Derecho, III, 246.
[36] Información en Derecho, III, 241.
[37] Información en Derecho, III, 37-39.
[38] “Que
bastante sea para llevar, sufrir y sustentar mucho tiempo las cargas incomportables nuestras y de nuestra soberbia y grand
cobdicia y presunción, y que por no querer mirar a lo poco a que bastan y
pueden, no nos contentamos con poco, sino que siempre les pedimos lo que ni
tienen ni pueden. Y así nos dan los hijos, las vidas y la sangre y todo por ser
gente tan sin arte para ello”. Información
en Derecho, III, 266
[39] “¡Sean
cada día menos los que viven en la ociosidad; que se vuelvan a cultivar los
campos, y que vuelva a florecer la industria de la lana! Sólo así volverán a
ser útiles toda esa chusma que la necesidad ha convertido en ladrones o que andan
como criados o pordioseros a punto de convertirse también en futuros ladrones.”
Utopía I-5, 3.
[40] Información en Derecho, III, 246.
[41] Testamento, 28-29.
[42] Miranda,
Vasco de Quiroga, varón universal,
92-93; ver también Juan José Moreno, Fragmentos
de la vida y virtudes del Ilustrísimo don Vasco de Quiroga (México:
Imprenta del Real y más Antiguo Colegio de San Ildefonso, 1766) 140.
[43] Ídem, 93.
[44] Campos
calcula hasta 200 pueblos políticamente autónomos. Cf. Carlos Alberto Campos, “Carlos V, Tomás Moro y
Vasco de Quiroga”, XXII Coloquio de Historia Canario-Americana
(2016), XXII-072, 1-11
http://coloquioscanariasmerica.casadecolon.com/index.php/aea/article/view/10017. Consultado el 15 de abril de 2019.
[45] “Santa Clara del Cobre fue
lugar para los cobreros; la cerámica policroma se trabajó en Tzintzuntzan,
Patamba, Capula, Panícuaro y Santa Fe de la Laguna; las bateas y baúles
pintados, en Cucupao (Quiroga); en Teremendo y Azajo nació la industria de la
curtiduría; las esteras de tule se fabricaron en Zirándaro e Ihuatzio; la
carpintería floreció en Cuanajo; en Paracho se hicieron los instrumentos
musicales y se perfeccionó la tintorería; en San Felipe, la herrería; en San
Juan Parangaricutiro se produjeron las colchas hechas con el viejo sistema de
la patacua o telar primitivo de los tarascos; los deshilados, en Aranza; en
Nurio se desarrolló la sombrerería. En Pátzcuaro brilló el artesanado en todos
sus aspectos; fue el centro de sus maestros. Después de la desaparición de la
Casa de Altos Estudios en Tiripitio, en Pátzcuaro se encontraban los artistas
que hicieron los Cristos de caña; allí se fabricaban los instrumentos musicales
de latón, especialmente las chirimías, las telas, las cobijas; se practicó la
platería y la industria de las lacas pintadas con pincel, en las cuales se
introdujo el oro como motivo decorativo, y finalmente, se dominó la técnica del
vidrio soplado”.
Sería largo el hablar de las antiguas industrias que autorizaron el elogio del
cronista Larrea: “Son
eminentes (los indígenas) en todos los oficios, de tal manera que sus
curiosidades han recorrido todo el mundo con aplauso general”. Arriaga, “Vasco de Quiroga, fundador
de pueblos”, 7.
[46] Información en derecho, 240.
[47] Miranda
incluso refiere que el trueque sobrevivió en la práctica económica michoacana
hasta nuestros días: “Sobrevivió
el trueque que ha tardado mucho en ser sustituido por la moneda y aún no lo
logra totalmente. No sabemos hasta cuándo hayan persistido el cacao y las
mantas como valores”.
Miranda, Vasco de Quiroga, varón
universal, 93.
[48] A
este respecto, Cuevas cita una carta inédita, dirigida a unos habitantes de
Santa Fe en México donde determina qué hacer con la caja y cómo restituir un
dinero que había tomado, a la vista de todos para que no haya dudas. Cf.
Cuevas, Historia de la Iglesia en México,
Tomo I, 357-358.
[49] Ordenanzas 44, 20.
[50] Ordenanzas 5, 6.
[51] Al
respecto recomiendo el excelente artículo de Manuel Méndez Alonso, “La
discusión sobre Vita Activa, Nobilitas y Libertad en la Utopía de Tomás Moro”, Revista
Portuguesa de Filosofia 67, no. 2 (2011): 355-376.
[52] Esta
sola idea implica muchos retos, dado que las diferencias sociales, en su
mayoría, se desprenden de la división del trabajo. Cuando la sociedad se
organiza con tal rotación que permita a todos ocupar las mismas actividades por
turnos, las diferencias que se desprenden del trabajo disminuyen, todos aportan
en equidad y por lo tanto merecen participar de los bienes de la comunidad en
igualdad.
[53] Ordenanzas, 41 (5).
[54] Información en Derecho, III, 241.
[55] Cf.
Testimonio de Cabrera, §12, pp.
128-129.
[56] Información en Derecho, III, 243-249.
[57] Biblia de Jerusalén (Bilbao: Desclee de
Brouwer, 2009).
[58] Tomás de Aquino, STh
I-II, q. 98. Ver también la
definición en Gaudium Spes n. 26: “el conjunto de aquellas
condiciones de la vida social que permiten a los grupos y a cada uno de sus
miembros conseguir más plena y fácilmente su propia perfección”.
[59] Ética nicomaquea V-1, 1129b 30-35. Así
pues, una lectura humanista del texto aristotélico traduciría la “koinonía” como una comunidad porque
“comunica”, es decir, pone en común
sus bienes, de hecho. Por eso, es uno de los términos que integran la polémica
de Bruni con Cartagena en torno a la traducción filosófica de los términos
griegos.
[60] Ordenanzas, 75.
[61] Ordenanzas, 50-57.
[62] Ordenanzas, 41, 47, pp. 147, 149
[63] Utopía I-5-3.
[64] Información en Derecho, 243.
[65] Información en Derecho 241.
[66] Ordenanzas, 3-5.