Doi:
https://doi.org/10.17398/2340-4256.15.87
SOBRE
AVARICIA Y LUJO DE ENCOMENDEROS EN EL OCTAVO
REMEDIO DE BARTOLOMÉ DE LAS CASAS
ON THE GREED AND LUXURY OF ENCOMENDEROS IN
BARTOLOMÉ DE LAS CASAS’S EIGHTH
REMEDY
Virginia
Aspe
Universidad Panamericana,
México
Recibido: 17/07/2019 Aceptado: 23/09/2019
Resumen
El texto analiza las razones que
da Bartolomé de las Casas en el tratado Octavo
remedio con el objetivo de probar que la clave argumental del dominico se
sustenta en la codicia y lujo de los encomenderos. Para Las Casas, ni por ley
natural ni por derecho de gentes es legítimo desposeer a los naturales de sus
propiedades ni cobrarles más impuestos de los que legítimamente pueden
imponerles las leyes de Castilla y la Corona española. Pero tales argumentos,
acordes con el criterio económico de autores salmantinos, son rebasados y
radicalizados por Las Casas en la medida en que desplaza el tema hacia el lujo
y la codicia de los encomenderos. En el Octavo
remedio cita textos escriturales y de ética aristotélica para señalar que
la libertad de los indios conlleva derechos inalienables de propiedad y
dominio. Por estos argumentos el Octavo
remedio cuestiona las encomiendas de facto en la Nueva España. Las
Casas parte de la tradición salmantina pero radicaliza su discurso al
argumentar a la luz de pasajes veterotestamentarios ante los problemas de
exclusión; con ello instaura un discurso económico emancipador y libertario en
América que centra la atención en el escándalo de los lujos y la codicia de
los poderosos.
Palabras clave: América, comunidad, economía, Escuela de
Salamanca, indios, justicia, libertad.
Abstract
This text analyzes
the reasons given by Bartolomé de las Casas in the treatise Eight
Remedy with the aim of proving that the Dominican’s argumentative
focus consists of encomenderos’
greed and luxuries. For Las Casas, neither natural law nor law of
nations provide a legitimate justification for depriving natives of their
properties or for raising taxes for them beyond what the laws of Castile and
the Spanish Crown had already stipulated. However, these arguments, in
compliance with the economic criteria of Salamancan authors, are exceeded and
radicalized by Las Casas in so far as he focuses on encomenderos’ greed and luxury. The Eighth Remedy quotes
biblical writings and Aristotelian texts on ethics in order to emphasize that
natives’ freedom implies inalienable rights of property and possession.
Because of this, the Eighth Remedy puts
into question the very encomiendas that
were taking place in New Spain. Las Casas comes from a Salamancan school of
thought, but he radicalizes his discourse by employing passages of the Old
Testament in the face of the problem of exclusion, thus establishing an
emancipating and liberating economic discourse in America which focuses on the
opulence and greed of the ruling class.
Keywords: Americas, community, economy, School of Salamanca, indigenous people,
justice, freedom.
I. Introducción
e hipótesis
En esta investigación me propuse rastrear dos
términos de moral económica que desarrolla Bartolomé de las Casas en el
tratado Octavo remedio: la usura y la
avaricia[1].
Bartolomé de las Casas nace en Sevilla en 1484 y muere en Madrid en 1566. De
familia noble, estudia con Nebrija y Palencia en la Universidad de Alcalá
donde lee a Virgilio y Cicerón; posteriormente pasa a la Universidad de
Salamanca, donde estudia derecho y aprende las doctrinas peripatéticas
explicadas por los escolásticos. En las aulas conoce el derecho romano,
algunas doctrinas canónicas de tendencia ultramontana que enfatizan el poder
del papa y el derecho de los reyes delegado por el sumo pontífice, pero es
hasta su estancia en América y la toma del hábito dominico y renuncia de sus
encomiendas entre los años 1511 y 1514 que profundiza sobre estos temas. La
vida de Bartolomé de las Casas puede dividirse en un antes y después de estos
sucesos a pesar de los claroscuros que la caracterizan. Sucesos claves en la
vida del padre Las Casas son el fallido experimento social de Cumaná en 1520 y
el frustrado plan de colonización pacífica en la avanzada española a tierra
firme en 1522; su reflexión teórica posterior en 1523-1524 con la redacción de
sus primeras obras (De único vocatione
modo) y el inicio de la Historia de Indias (texto que continuará
a lo largo de su vida); también su obispado en Chiapas en 1543, el viaje a
España de 1547 con la consabida Disputa de Valladolid 1550-1551 y la posterior
redacción e impresión de sus tratados filosóficos en 1552. El telón de fondo de
la vida de Las Casas lo constituyen las Leyes de Indias (surgidas de las Leyes
de Burgos de 1512), la bula Sublimis Deus
1537, las Nuevas Leyes de 1542, y la Disputa de Valladolid contra Ginés de
Sepúlveda en 1550; este último hecho lo hizo replegarse al estudio y reflexión
teórica de sus propuestas, dando lugar a la publicación de sus tratados
filosóficos u obras de madurez[2].
Las Casas tiene una vida llena de claroscuros por la
peculiar circunstancia de su contexto y por el protagonismo público que
promovió en la defensa indiana; estas particularidades le han seguido a lo
largo de los siglos en que los pensadores se debaten para denostarlo o
enaltecerlo. En esta investigación me aparto de tales interpretaciones, optando
por un análisis internalista de los argumentos que expone en el Octavo remedio. Intento probar que Las Casas sigue las
contribuciones básicas de la Escuela de Salamanca al tiempo que radicaliza su
postura en el ámbito económico en razón de su experiencia americana,
experiencia que no tuvieron Francisco de Vitoria y Domingo de Soto y que marca
el vuelco lascasiano en su consideración de la economía[3].
Los textos de Bartolomé sobre el poder de los reyes
son enfáticos respecto del predominio papal, aunque tiene conocimiento de los
límites de su poder gracias a la influencia de Jean Charlier Gerson, al que
cita; es importante señalar que la impronta del poder papal y del regio es
definitiva en sus argumentaciones, que siguen la línea humanista de autores
como Lucio Marineo Sículo y Pedro Mártir de Anglería, influencias
importantes en el ideario lascasiano a pesar de no citarlos en los tratados de
1552. Sículo, humanista italiano, capellán y cronista en la corte de Fernando
de Aragón, influye en el Renacimiento español, en especial en la Universidad
de Salamanca; experto en lengua latina y griega, escribe un sumario de la vida
de los Reyes Católicos, impronta que, como veremos en el tratado analizado, es
definitiva en la mentalidad y convicciones de Las Casas[4].
Por otro lado, es relevante en la obra de Las Casas,
Pedro Mártir de Anglería: humanista e influyente asesor de los Reyes
Católicos, consejero de Indias entre 1520 y 1526, participa en campañas
granadinas contra los moros en 1492 (en las que conoce a Cristóbal Colón),
apoya a Carlos I en la revuelta de las comunidades de Castilla y se involucra
en soluciones políticas. La revuelta comunera y la lucha contra moros y judíos
serán temas subyacentes en el ideario lascasiano. En Décadas del Nuevo Mundo, Pedro Mártir informa (partes cuarta y
quinta) sobre México y, al seguir las Cartas
de relación de Hernán Cortés, presenta un ideal romanesco de los príncipes
que será tema recurrente en Las Casas[5]; experimentos pacifistas
sociales, como el de Cumaná de 1520, tuvieron a participantes de la revuelta
comunera de Castilla que emigraron a América tras la derrota; al interpretar
las propuestas lascasianas, hay que conocer estas circunstancias para ponderar
adecuadamente el claroscuro de la época.
Del humanismo italiano, Las Casas bebe de textos de
Bartolo Sassoferrato y Baldo Ubaldo, de los que toma el tema de la
justificación de la independencia de las ciudades-Estado para el consentimento
de pueblos sojuzgados estableciendo límites al poder del monarca. También sigue
a Cicerón en cuanto a la persuasión política y la divulgación de las injusticias
que señala[6]. Su
humanismo es indudable y se aproxima al de Flandes con Erasmo de Rotterdam, tal
y como Mauricio Beuchot y Marcel Bataillon han probado.
Es indispensable el seguimento de estas fuentes
lascasianas para comprender su impronta salmantina y el desplazamiento que
opera en el discurso. El seguimento de fuentes se debe a que Las Casas es
deudor tanto de tradiciones clásicas latinas y de Aristóteles como del
canonismo medieval y del humanismo, al tiempo que tiene una formacion tomista e
incorpora pasajes del Antiguo Testamento, para elaborar un discurso novedoso en
parte que adapta, responde y articula argumentaciones basadas en la experiencia
directa de los problemas económicos de la administración colonial.
Como se sabe, el padre Las Casas es una personalidad
polémica cuyo discurso y manera de argumentar tensa juicios e interpretaciones[7], pero
el que Las Casas tenga esa impropia fogosidad cara a las argumentaciones
científicas no lo descalifica. En mi opinión estamos frente a un personaje
ciertamente contradictorio y por demás exagerado en sus apreciaciones, lo que
lo descalifica como historiador; sin embargo, cuenta con argumentaciones
filosóficas importantes que contribuyen al discurso igualitarista
internacional; en consecuencia, es indispensable ceder paso del horizonte
histórico de comprensión de su pensamiento al plano de su antropologia social,
pues de ella emergen sus consideraciones éticas, políticas y económicas.
Merece especial
atención el tratado del Octavo remedio
por su peculiar fuerza medieval, por centrarse en la bula papal que delega en
los reyes de España la evangelización y por el tratamiento de cuestiones
económicas. Otros tratados lascasianos se caracterizan por argumentar más al
modo renacentista con razonamientos inspirados en Aristóteles y siguiendo a
Tomás de Aquino, aunque bebiendo de una tradición ciceroniana y aristotélica
más racional y humanista. Por ejemplo, en el famoso tratado Principia quaedam Las Casas establece
cuatro principios que sirven de punto de partida a la controversia destinada a
poner de manifiesto y defender la justicia de los indios, a saber:
1. Que la
posesión de las cosas externas es justa y natural en el hombre.
2. Que el
hombre reivindica para sí lo que es naturalmente suyo.
3. Que el
dominio de las cosas inferiores al hombre le pertenecen en virtud del derecho
de gentes.
4. Que
todo jefe espiritual o temporal de cualquier multitud está obligado a ordenar
su régimen al bien común y a gobernar a sus súbditos de acuerdo a su
naturaleza.
Allí, la deuda lascasiana con la Escuela de Salamanca
es más clara, pero en el Octavo remedio
sorprende en ocasiones el carácter canonista medieval de la argumentación, su
separación del modo en que argumentan sobre el tema Francisco de Vitoria y
Domingo de Soto. En el Octavo remedio, Las Casas no sólo incluye criterios
filosóficos salmantinos y argumenta como aristotélico influido por el
humanismo (cfr. Pol., I, 1257a 1-3;
1257b 12-16), sino que, al llevar la
discusión al terreno moral, se centra en el escándalo encomendero por los
lujos y avaricia, por la codicia y búsqueda ilimitada de ganancias
económicas; ese discurso incendiario, radical, no argumenta con distinciones
ni casos en los que la usura puede matizarse o distinguirse con el incipiente
tema del interés, tal y como balanceadamente lo hacían los salmantinos. Lo que
este artículo intenta probar es que Las Casas se acerca más a una idea
veterotestamentaria del uso del dinero en la que se separa del criterio de la
moral económica salmantina optando por el tema de la exclusión y la opresión
de los más pobres e indigentes.
Las Casas, como muchos de los pensadores en América y
al igual que Vasco de Quiroga, propone una organización económica basada en la
agricultura más que en la minería. El criterio le viene como respuesta a las
prácticas y tradiciones autóctonas en América y por la recuperación humanista
de pasajes aristotélicos que defienden la economía doméstica como necesaria y
alabada en detrimento de la crematística, censurada al no ser conforme a la
naturaleza sino a expensas de los otros (cfr. Pol., I, 1258a 1-40). Como, para él, el bien común es el fin
de la multitud, que consiste en el perfeccionamiento espiritual y social de los
agrupados, los estamentos aristotélicos respondían a la articulación de los
grupos sociales de la ciudad (así lo expresa en Apologética historia sumaria, obra que analiza la realidad
indiana); de tal presupuesto parte para rechazar la minería como actividad que
propicia la crematística y en cambio enaltecer la agricultura como actividad
que responde a las necesidades domésticas para la vida (Pol., I, 1257a-1258b).
II.
Economía en la Escuela de Salamanca
El tema de la economía en la Escuela de Salamanca
presenta un tratamiento de transición frente al mercantilismo moderno. En
especial, la idea de usura sobre cuestiones de intereses, préstamos y contratos
mercantiles era considerada un pecado capital y no es sino tras el comercio con
el Nuevo Mundo y el posterior surgimiento de los Estados nacionales que la
usura es relegada por el principio del interés. El enfoque canónico previo se
fundaba en los pasajes evangélicos de Lucas
6, 35 y Mateo 5, 42, que conectan
la usura a una falta de equidad con escándalo para los pobres. Como sostiene
González Ferrando[8], la
usura se consideraba un pecado contra el séptimo mandamiento, exigía
restitución, rebasaba la justicia del precio en compraventa y era un asunto
económico inseparable de la moral de acuerdo con los comentarios de Tomás de
Aquino a la Política de Aristóteles
y a la Suma Teológica, II IIae, q. 77-78.
Estas argumentaciones serán una influencia profunda en la Escuela de Salamanca,
en especial en Francisco de Vitoria y Domingo de Soto[9].
Durante muchos siglos los teólogos y monarcas
católicos mantuvieron una identificación semántica entre dos términos que
hoy consideramos diferentes, interés y usura. Fue así porque se entendió que
toda ganancia obtenida por prestar dinero, era injusta y contraria a la
naturaleza del mismo, pues desde Aristóteles se le había considerado como
bien estéril o improductivo, expresando este carácter en el axioma nummus
nummum non parit.
Autores como
Vitoria en De iustitia, In II-IIae, q. 67-78
y Domingo de Soto en De iustitia et iure,
L-VI, q. 1 a. 1, consideraron
ilícita la usura; para ellos, en sentido estricto, la ganancia
por préstamo de un capital era injusta[10].
Lo explica bien Idoya Zorroza en su
escrito Supuestos antropológicos en el
tratamiento de la usura según Francisco de Vitoria[11]
cuando dice que hay una diferencia entre el enfoque medieval y moderno de la
economía que refleja
un momento de clara transición por tres
factores: a) el cambio en la consideración del dinero como fecundo de suyo, b)
la consideración sobre si es necesaria la traslación del dominio junto con el
uso en el préstamo pecuniario, c) la incorporación del tiempo como bien económico,
siendo un bien externo a los agentes (Zorroza 2013, 19).
El axioma que permea la argumentación tiene su raíz
en que “prestar es un
acto de liberalidad o fraternidad” (ibid., 20).
Se incluía también como referencia y autoridad a la
tradición judeocristiana, la condena absoluta de cualquier práctica usuraria
del Antiguo Testamento y los pasajes aristotélicos de la Política 1257b, 23, 1258b, 9; además, estaban las conclusiones
vitorianas sobre la usura, que la consideraba una ruptura de lo justo
conmutativo, lo que iba contra la equidad en el préstamo o contrato de mutuo,
aquello prohibido por el derecho natural por razón del fin, esto es, la usura
era “la causa de
tantas incomodidades y angustias que se propagarían y se seguirían en la república” (Vitoria 2006, 143)[12].
Es así que, en la tradición judeocristiana y en la
salmantina, la usura se relacionó con un sentido instrumental del trabajo que
en última instancia refería a un concepto esclavista del ser humano y a la
supresión de la amistad en la vida política. Es Francisco de Vitoria quien
abre las puertas para el discurso libertario lascasiano en pasajes donde
argumenta que “si la
usura fuera permitida, esto sería arruinar a los pobres, porque los ricos, si
les fuera lícito dar usura, vaciarían todo el patrimonio de los pobres, y
así los bienes se amontonarían en manos de unos pocos, y las ciudades
incurrirían en graves pérdidas” (ibidem).
Como explican Zorroza y Barrientos, se aceptaba el
daño emergente o por causas accidentales, pero no la concentración de suyo y
por sí del capital. Pero, conforme el comercio se desarrolló en América, las
prácticas a distancia fueron imponiendo nuevas reglas. Sin embargo, permeaba
el criterio de la gratuidad del prestar: éste se consideraba un servicio a la
comunidad[13], ya
que la intrínseca sociabilidad humana y el bien común de la república
exigían la finalidad social. El préstamo no era un negocio, sino un servicio
a la comunidad, un acto de justicia que crecía a quien lo practicaba y que
estaba en el orden del beneficio y de la caridad para lograr la equidad. La
causa final del bien común de la república estaba en la noción de amistad de
la vida política, un punto clave en la comprensión del asunto que algunos
especialistas han venido trabajando en textos de filosofía política
salmantina como una tradición del siglo XV[14]. Sin embargo, Bartolomé de
las Casas radicaliza esta postura en el tratado del Octavo remedio y, como veremos a continuación, ubica la discusión
desde dos extremos: por un lado, en el poder encomendero que encarna en la
Nueva España la ilegitimidad y voracidad ilimitada de concentración del
capital; por otro, pone en los monarcas españoles la única posibilidad de
legitimidad y restauración de los criterios políticos de la equidad
republicana. Esta argumentación ya es distinta a la realizada por Vitoria y
Soto, como veremos a continuación.
III. El Octavo
remedio y el tema de la avaricia y usura
Las Casas dedica este tratado al rey de España,
Carlos V. El texto es una petición a que el rey “jure formalmente por su fe, por su patria, por su
real corona, y por todas las cosas sagradas que los príncipes cristianos
tienen costumbre de jurar”,
que firme que “en
ningún tiempo por su persona real ni por sus sucesores en estos reinos y en
aquéllos revocarán esto”
(Las Casas 1997, 645); se trata de la protección de los indios y del peligro
que veía Las Casas por la opresión encomendera sobre ellos, incluso le pide al
rey que ponga esa voluntad en su testamento. Las razones que da el dominico son
veinte[15]; paso
a exponerlas a continuación.
La primera, que tiene fuerza de principio, consiste en
que los indios tienen que ser convertidos a la fe por expreso encargo divino y
pontificio a través de los reyes de Castilla y León. Su inclusión en la
Iglesia universal es una responsabilidad que no puede delegarse ni traspasarse
a otro; tal responsabilidad implica que nadie, salvo los reyes, puede tener
señorío ni dominio inmediato sobre los indios. La razón la da Las Casas
diciendo que “Sólo
personas reales pueden llevar esta tarea a cabo” (ibid.,
649). El documento probatorio que menciona Las Casas es la bula de concesión
de las Indias del pontífice Alejandro VI, que recomienda, en la primera parte,
confianza en la fe, rectitud en el hacer y prudencia en el gobernar. En la
segunda parte la cláusula da una recomendación formal con carácter
prescriptivo y condicionado al decir que el pontífice “elige a la real dignidad y Corona de
Castilla para que realice dicha tarea”. En opinión del fraile, tal prescripción, al darse por propia
voluntad, “devino en
pacto originario por jurídica politización y por conveniencia obligatoria” (ibid., 653)[16]. Las
cláusulas significan que los Reyes de Castilla son inmediatos y directos
administradores, y que la jurisdicción por derecho divino es intransferible;
no se puede fiar ni delegar. Para probar la autoridad regia, Las Casas acude al
ejemplo paradigmático de Isabel de Castilla, cuando en 1519 hizo regresar a
Cristóbal Colón, a Bobadilla y a otros bajo el argumento de que nadie puede
tomar por vasallos a los indios dado el pacto originario.
En la segunda razón, y basándose siempre en el
primer principio establecido, Las Casas ubica el mayor estorbo para lograr que
los reyes cumplan con el dicho fin: son los encomenderos[17], por su gran avaricia y
codicia. La argumentación posterior da ejemplos probatorios de su acusación:
que los encomenderos no permiten que los indios estudien porque, si se hacen
bachilleres, ya no realizarán trabajos manuales y bajarán las ganancias de los
encomenderos; porque impiden que los religiosos entren a los pueblos para
evitar que acusen a los encomenderos de sus atropellos; porque los encomenderos
se exceden en exigir tributos y tasaciones a los indios; porque los
encomenderos separan lo más preciado del género humano de los indios, que es
vivir en pueblo y libertad conjuntamente.
Pasemos a analizar qué son la codicia y avaricia en
Las Casas y cómo entiende que los españoles deben mantener a los indios en
pueblo y libertad.
Sobre lo primero, la práctica de los vicios de la
codicia y la avaricia, dice que los encomenderos tienen por estrategia “atemorizar a tal grado a
los trabajadores que los tornen tímidos y pusilánimes”, convirtiéndolos en “natura de liebres y hecho
degenerar de ser hombres”
(ibid., 661). Para Las Casas, la
avaricia y la codicia consisten en “quitar lo propio de ser humanos”. Lo primero que “hace humano” es “ser pueblo”,
evitando esparcir a la gente “quitando
de vivir juntos social y popularmente”. Lo segundo es “quitar la entera libertad”. Las Casas acude a la tradición
veterotestamentaria como autoridad principal diciendo que “el Dios de Israel en
Egipto da a los hombres dos disposiciones, pueblo y libertad conjuntamente”. Interpreta cómo es ese
Dios: “un Dios,
Yahvé, con mano válida y rigurosa, que los libertó y sacó del poderío
tiránico del Faraón, rey de Egipto”. He aquí el símil entre el pueblo elegido de Dios con la
tiranía poderosa del Faraón frente a la realidad indiana y el poder tiránico
encomendero[18]. Se
trata del Éxodo del Pueblo de Dios, un peregrinaje doloroso para evitar la
opresión egipcia; la interpretación tiene también ecos de la Ciudad de Dios de san Agustín (Prólogo y L. I-1). Y es que el dominico
recurre a dos tradiciones que articulan su visión desde el universo pagano: la
tradición veterotestamentaria, que opone la imágen de Moisés con las Tablas de
la Ley a la adoración del pueblo de un becerro de oro, y la imagen agustiniana
de una ciudad de Dios frente al desorden del apego mundano.
Quedan establecidas en las dos primeras razones del Octavo remedio las consideraciones
libertarias y emancipadoras del discurso económico fundacional americano. Para
Las Casas, el Dios del Antiguo Testamento garantiza la no-exclusión.
Intérpretes del tema de la usura sostienen que sólo en la tradición hebrea
se consideró a la usura radicalmente perversa y que cuando ésta fue aceptada
se debió a una prescripción de derecho positivo divino para evitar males
mayores. En la tradición medieval oriental, la usura fue regulada para
mantener la equidad y, aunque en la tradición medieval latina ésta fue
rechazada, matizó paulatinamente su sentido hasta que, en el siglo XVI, hace
distinciones de tiempo, lugar e incluso por porcentajes[19]; sólo la tradición hebrea
fue radical en este punto y Las Casas se adhiere a ella para hacer una brecha
tajante entre ambas realidades: la encomendera y la indiana. La razón está en
que, en el Antiguo Testamento, Yahvé se entiende como Dios eminentemente justo,
que se enoja y radicaliza frente a la opresión de los pobres y más
necesitados; en esto, Yahvé es un Dios inclemente[20]. Investigadores
latinoamericanos actuales han detectado esta opción preferencial de los
frailes del siglo XVI novohispano para argumentar sobre las injusticias de los
encomenderos en contra de los indios oprimidos[21].
De inspiración marxista, autores como Boaventura de
Sousa Santos o Enrique Dussel, y otros de inspiración personalista cristiana
que siguen a Emmanuel Mounier, como es el caso de Efraín Gonzalez Morfín,
retoman los pasajes lascasianos para probar un personalismo comunitario y
solidarista que pretende ir construyendo una sociedad inspirada en la comunidad
Trinitaria: las relaciones sociales de los hombres a imagen de las personas en
Dios son Uno y Trino[22]. Lo
que argumentan esas interpretaciones es que Las Casas instaura un
iusnaturalismo de enfoque histórico que defiende el derecho a la disidencia y
una filosofía de la liberación que retoma de la tradición profética lo relativo
al modo de entender el derecho con el término hebreo bíblico de mispat: liberar de la injusticia a los oprimidos. Su tesis es que en la
tradición veterotestamentaria, la justicia se refiere a quien padece
injusticias en orden al bien común, donde su contrario es el mal común que
padece la mayoría. En esto Bartolomé de las Casas lleva el tema de la avaricia
y usura al terreno de la justicia distributiva cuando en los salmantinos como
Vitoria la usura se opone a la justicia conmutativa porque le precede un contrato
e implica restitución. Pero, para el padre Las Casas, el planteamiento ha de
hacerse desde la oposición al bien de la comunidad por la exclusión y opresión
de los grupos más necesitados. Lo que está de tela de fondo en la discusión es
la esencia misma de lo que significa la encomienda, algo distinto a la
contratación entre pares[23].
Son muchos los pasajes del Octavo remedio que ilustran este rompimiento de la equidad; pongo
de ejemplo el que dice: “sudores,
angustias, hambres, sedes, andando por sierras, caminos largos, trabajo sin
vestido, miedo (…)”
(Las Casas 1997, 659)[24], texto
que, si se equipara con la consideración de la codicia del encomendero, se
hace más radical. Por estas vejaciones surge la radicalización de la postura
lascasiana:
(...) de la misma manera ya dicha, dar los indios en
poder de los españoles, que es fiar las gargantas de los hijos en las manos
ocupadas con navajas de los frenéticos, es poner los hombres en poder de los
furiosos capitales enemigos y que muchos días haya que con mucha ansia lo
desean (ibid., 723).
Es obvio que la relación entre la teología de la
liberación y el discurso lascasiano debe ser matizada, pues los pasajes
bíblicos no sólo hablan de temas económicos, sino de injusticias en general.
Sin embargo, hay ciertas características del pensamiento de los profetas en Las
Casas que, analizadas, muestran la evolución que sufrió el pensamiento del
dominico y la manera en que desplazó su discurso hacia la emancipación
económica. Tales características, similares a la idea veterotestamentaria
señalada son, según la acertada interpretación de De la Torre Rangel, su
profunda ubicación histórica al enfrentar los problemas de justicia, la palabra
historizada, el énfasis en la injusticia a los más vulnerables, la conexión de
la justicia con el pecado y la denuncia, el enfoque religioso del problema, y
el que Yahvé tenga como interlocutor al pueblo. Estos elementos son distintivos
en Las Casas, como veremos a continuación.
La tercera razón del Octavo remedio dice que los españoles no son capaces de encomendar
e introduce otro elemento esencial a la tesis emancipatoria: el uso
instrumental de las personas. La noción de “instrumento” es uno de los conceptos más importantes de cara a
la liberación de América. Por “instrumento” Las Casas entiende lo contrario a lo humano.
Recordemos que, para el dominico, si lo contrario a lo humano es quitar pueblo,
es decir, quitar la sociabilidad haciendo que se disperse la gente por los
bosques y ande errante, lo es también su sujeción forzada al reducirlos a
trabajos de carga o serviles. El uso instrumental implica la consideración de
los indios como medios de utilidad extrínseca. Las Casas define lo humano como
lo que es fin en sí mismo, capaz de autodominio; en cambio, el carácter instrumental
del trabajo es la suspensión de la esencia humana[25].
Continúa sus razones reiterando
lo dicho para, en la sexta razón, profundizar más el significado de instrumento
al decir que “los
españoles son hostes”[26]
significando con ello “lo
contrario a la guerra, hospedar”. Pero “hostes” significa “al ejército o parte de
él en la guerra”[27].
Las Casas juega con esta ambivalencia terminológica, logrando una profunda
penetración de lo que significa la encomienda: tener por encargo, acoger,
albergar, recibir en una situación de emergencia bélica o impuesta. Llama “hostes” a los encomenderos y en
seguida les dice “enemigos
capitales de toda su generación”. Así, el término tiene que ver con hostilidad en lugar de con
acogida, y lo relaciona a la noción de instrumento: aquéllos que, en lugar de
recibir y considerar igual al otro en cuanto vidas cuyo ser es fin en sí mismo,
recibiéndolas en condiciones de igualdad, hacen lo contrario, usándolas
exclusivamente para alguna utilidad económica o mercantil.
La ambivalencia del término se amplía en la razón
séptima, una de las más relevantes para nuestro análisis.
1. Las
paradojas en la consideración de la riqueza en Las Casas
Las Casas dice que nunca se debe dar regimiento a
hombres pobres ni codiciosos, y menos a los que anhelan ser ricos, pues, al
tener deseos de salir de la pobreza, caen en avaricia. No queda claro su
concepto de pobreza y menos cuando ha abierto la puerta a un gobierno
exclusivamente regio ya que, aunque considera que sólo la pobreza unida a la
codicia es perversa, dice que la bondad de los reyes radica en que, por poseer
bienes económicos, no caen en el vicio de la codicia, pudiendo gobernar con
mayor libertad. Es verdad que sólo es culpable una pobreza atada a vicios,
pero, aunque no diga que todo pobre deviene en codicioso, a la hora de juzgar a
los peninsulares y otorgar todo el poder a los monarcas, atribuye a las clases
bajas e iletradas mayor probabilidad de caer en ese vicio. La interpretación
se opone a la bonanza económica como bien en sí y queda claro que la paideia lascasiana hará de la
desposesión material una virtud o un vicio: según si se recibe opresión y
despojo, virtud, pero si se es codicioso, vicio; entiende la pobreza no en el
sentido en que el cristianismo defiende la diversidad de niveles económicos en
la comunidad como una realidad de facto, sino en cuanto ideología
emancipadora: un signo de bondad es recibir opresión, y Yahvé clama desde el
cielo para que ésos queden liberados. Es la contraparte de la teología
calvinista en lo económico, donde un signo de beneplácito divino es la riqueza
en la tierra; aquí, en cambio, Yahvé está más cerca de los oprimidos al
tiempo que no tener riqueza presenta el peligro de encandilarse con el lujo y
las posesiones de otros, por lo que ser virtuoso implica alejarse del lujo y
afán de posesión. En todo caso, la riqueza de suyo es puerta del vicio, la
pobreza puede llevar a la ambición y la opresión recibida por los poderosos es
signo de estar cerca de un Dios que es clemente y que se encoleriza ante los
opresores de vulnerables e indigentes.
Las Casas define la riqueza como
algo ilimitado, ya que el apetito y la codicia “siempre tienen como fin la riqueza y mientras que
no alcance ese fin es insaciable”, pero dice que “la naturaleza rehúye a la riqueza, como lo vacío a lo vacío,
por no lo poder sufrir”.
Explica que el problema de la riqueza es que “trátase de una realidad ilimitada, infinita en su
deseo, más se tiene más se desea”; dice: “el
codicioso es adicto a un fin nunca saciado, todas sus fuerzas, maneras e
industrias, toda su creatividad e inventiva, es llenar ese vacío” (ibid., 703).
2. La
codicia en el padre Las Casas
Pasa a analizar la codicia. Su primera fuente es
también veterotestamentaria, aunque expande el planteamiento, retomando De Consolatione III, de Boecio, al decir que el apetito de ser rico en el pobre y
codicioso es semejante al apetito total de la bienaventuranza porque, así como
“la bienaventuranza
promete ser el bien-amado por sí suficiente y no faltalle nada, así las
riquezas prometen por sí suficiencia”. Homologa el deseo de riqueza y codicia a “sanguijuelas en el cuerpo
humano cuyo único fin es chupar y embeber en sí la substancia de todo el
pueblo” (ibidem). Recordemos que la metáfora
entre chupar la sangre y la injusticia está presente desde el Antiguo
Testamento[28].
Describe el fenómeno de la codicia haciendo una analogía con la metáfora
previa:
(...) es por fuerza que pudiendo han de cumplir y
satisfacer a su natural apetito para alcanzar el fin que pretenden (...) aunque
sea un riesgo de todos aquéllos sobre los que tienen jurisdicción o mando,
especialmente si de ellos y de otra parte saben y ha de venirles, porque el
vacuo o vacío del apetito de ser de los hombres codicioso ricos, no se puede
henchir jamás en esta vida, porque el fin de haber riquezas no tiene jamás
término.
Cita una vez más autoridades veterotestamentarias,
aquí Eclesiastés, 5, “avarus non implebitur pecunia…, mal insanable por ninguna cura
humana” (ibid., 705). Y es que según su
interpretación, la codicia no es curable porque la posesión de la riqueza es
como la bienaventuranza y la felicidad: la autosuficiencia de ambas tiene
razón de fin. He aquí el señalamiento del peligro lascasiano y su rechazo a
la riqueza, porque deviene fin en sí misma, siendo que es algo material y que,
en consecuencia, tendría que tener término. Aunque no es así, porque la
riqueza parece representar la cúspide material de la bonanza. Y como su fin es
apetecible y deseable ilimitadamente, el apetito y deseo del codicioso es
infinito y lo hace vehemente; por tanto, el vacío del apetito jamás puede
llenarse.
Las Casas hace una similitud entre el dinero y la
bienaventuranza: por su semejanza, el alma pierde su centro al poner el fin en
el dinero y sigue buscando infinitamente el objeto deseado. En un juego de
espejos, el dinero se convierte en una posibilidad de aumento y mejora de
infinitos. La naturaleza del dinero hace que entre más aumente la riqueza del
que la tiene, menos se sacie. Cada vez es más intenso su sentimiento de no
lograr acceder al fin y, por ello, crece más su apetito[29].
Por último, entra al tema concreto que relaciona el
dinero con la circunstancia indiana: los tributos[30]. Recordemos que el tema del
pago de tributos fue el que enfrentó a las ordenes mendicantes con la
administración colonial. Autores tan diversos como Alonso de la Veracruz y
Bartolomé de las Casas abordaron el tema en sus escritos[31]. Consistente con la
importancia que concede a los reyes españoles y a los documentos fundacionales
pontificios e isabelinos, Las Casas acepta los tributos al rey diciendo que son
por derecho divino al servir para la evangelización, pero rechaza los tributos
que exigen los españoles a los indios y los pagos de estancieros. Aclara que
los indios ya pagan tributo a sus caciques por acuerdo de las Leyes de Indias;
reitera que los tributos al rey tienen además el fin de aportar servicios a la
república, aunque señala que aun el rey no puede pedir tributos
extraordinarios a los indios. El principio con el que argumenta es el de “ne gravetur duplici onere”, que implica que se va contra la justicia cuando se duplican o
exceden los tributos. Niega toda posibilidad de que los encomenderos cobren
tributos a los indios[32] y lo
explica: las únicas servidumbres que pueden constituirse son las necesarias a
la república, lo que implica que son por acuerdos comunes o de derecho de
gentes y que, si se oponen a esto, van contra la caridad y la justicia al
pretender que unos seres humanos lleven las cargas de otros para su comodidad.
Y conecta la tradición hebrea con la neotestamentaria citando Mateo, 7; a Pablo en Gálatas 5 y 6, y a Pablo en Romanos, 13, concluyendo que esto es
así para que no sean más afilados con tantas cargas, lo que va contra la
caridad y la justicia.
Entra en la novena razón recordando el documento
jurídico que avala su propuesta, aunque justifica el pago de impuestos regios,
tema que me parece importante resaltar porque dice que esto se debe a que los
reyes tienen “oficio
de apóstoles” (ibid., 745) en franco acercamiento
integrista de su propuesta política que refuerza cuando sostiene que son los
obispos los que habrían de supervisar estos pagos. Continúa sus razones
diciendo que el criterio responde a que en el oficio regio se cuenta con mayor
suavidad, pronta liberalidad de voluntad para respetar a quienes deseen recibir
la fe y no imponerla. Las Casas dice que los reyes son los que respetarán la
voluntad de conversión o no de los indios, así que centra la garantía de esta
cuestión en el principio regio. Aclara que no se pueden traspasar los bienes
ni donar vasallos en traspaso, que sólo puede tenerse un solo señor, el rey;
llega incluso a decir que los pueblos tienen por agravio ser privados de
inmediato de señor y jurisdicción real[33]. Se trata, en consecuencia,
de un sistema vertical en el que a la cúspide está la donación pontificia y
de allí surge el regio legado, que no se cuestiona[34]. La donación regia queda
justificada si se garantiza el bien común del pueblo; aclara que esto se
justifica siempre y cuando el monarca respete los límites de su poder, ya que “el príncipe no puede
hacer nada que venga a hacer perjuicio para los pueblos” (ibid.,
751). Las Casas vislumbra un gobierno tradicional que debe seguir las pisadas
de los Reyes Católicos, aunque concede cierto corte republicano por
condicionar al príncipe a servir a los pueblos y porque le recuerda que ha de
convocar a las cortes y hacer venir a procuradores; es aquí donde se aparta de
tener una solución integrista.
Llama la atención la décima razón, pues, a manera
de conclusión del argumento, dice que el rey puede quitar jurisdicción al que
haga mal uso de sus tareas, ya que las leyes de Castilla son emanadas
directamente del privilegio del rey. Y sorprende, porque antes había sostenido
que el rey no había dado encomiendas ni permisos de tributos, pero la sentencia
es para darle al rey poder de cambio en las jurisdicciones frente a quien sea
que las haya otorgado. Por eso termina la disertación con las siguientes
razones, diciendo que la encomienda no se hizo con autoridad de los reyes y que
ésta debe suspenderse por los efectos que tiene en los indios, porque violan
el Consejo Real y los acuerdos teológicos y porque, por caridad y magnanimidad
real, esto debe llevarse a cabo[35].
IV.
Balance de la tradición salmantina en América y las aportaciones lascasianas
al tema de la economía
En Historia de
las Indias (1517), obra que
acompaña toda la vida de las Casas, y en la Brevísima
historia de la destrucción de las Indias (1552), se gesta un discurso emancipador que se corona en el Octavo remedio contraponiendo la codicia
de los encomenderos con el universo indiano al que ubica en la Edad de Oro (Brevísima 15) argumentando que, “(…) en ellos no hay lujo ni vicio de posesión”. En Brevísima 17, equipara a
los españoles con “lobos
e tigres y leones cruelísimos”
mientras que los indios están hambrientos. Presenta dos tipos de hombres que
responden a dos universos distintos, el español y el autóctono[36]. Y da
una única solución: poner todo el peso de la respuesta en el poder regio
condicionado por la cesión pontificia de América. No es objeto de este escrito
analizar la concepción política lascasiana heredada de Francisco de Vitoria,
pero cabe mencionar que en De potestate
civili Vitoria se había acercado a la noción de Estado moderno laico al
defender el poder político como humano. Empero, en sus comentarios a la II-IIae, q. 52, art. 2, parece que
Vitoria se acerca al absolutismo en la medida en que enfatiza que el poder del
monarca le viene de Dios. Especialistas del tema discuten la supuesta
ambigüedad vitoriana en el asunto[37].
Autores como Maravall, Ferraioli y Urdánoz debatieron
sobre si para Vitoria el sujeto del poder político es el monarca o si la
naturaleza civil y social del poder está en la república. En mi opinión Vitoria
opta por la segunda interpretación y no hay ambigüedad en el asunto, el
problema es que, para lograr este punto en el caso concreto de Nueva España,
tiene que enfatizar el poder del rey por la donación de Alejandro VI y ulterior
encargo a los monarcas españoles. Bartolomé de Las Casas parte de esta
interpretación vitoriana para justificar la autonomía de los pueblos indios
cara a la errada interpretación de las encomiendas.
Además de esta interpretación política, conviene
recordar que sería imposible valorar esta propuesta sin tomar en cuenta las
tradiciones que sigue Las Casas al argumentar sobre el asunto: un énfasis
retórico para persuadir a la reordenación del orden colonial, énfasis heredado
del humanismo que bebe de las cátedras de gramática y retórica con apoyo de la
exégesis bíblica de los hebraistas judaizantes de la Universidad de Alcalá, la
orientación positiva de la teología en detrimento de la especulativa; el afán
pedagógico y la noción renacentista de universalidad del género humano; el
recurso a los loci que formula
argumentos desde “clases
de hombres” y no
desde individuos específicos, y la conexión entre ley y moralidad. Salvo por el
método de los loci, todas estas
características las plantea acertadamente Belda Plans sobre los autores
salmantinos, aunque se presentan radicalizadas en Las Casas[38]. La particularidad de Las
Casas está en la consideración de que la raíz de todos los males americanos es
la avaricia de los encomenderos, por lo que debe cancelarse el estado de facto de las encomiendas; en esto se
distingue de la tradición salmantina[39].
Es entonces que comienza a citar pasajes
veterotestamentarios, como Jeremías
22, 17: “Mas tus ojos
y tu corazón no son sino avaricia y derraman sangre inocente, y a opresión y a
hacer agravio”. Como
en Ezequiel 22, 27, “Sus ojos en medio de ellos
como lobos que arrebatan presa, derramando sangre, para destruir las almas,
para seguir su avaricia”.
Emula la avaricia española con la idolatría del becerro de oro de Exodo, donde Moisés rompe las Tablas de
la Ley ante la visión de una comunidad que pone el oro por encima del Dios
verdadero. El fin que persigue es la reordenación del poder económico en la
administración colonial. Promueve –como lo había dicho Francisco de Vitoria en
su obra De potestate Ecclesia posterior– que
los obispos sean los que supervisen el pago de tributos, separándose ambos de
Tomás de Aquino en este punto. Las Casas desarrolla más ampliamente el tema de
la restitución en otras obras, por ejemplo, en el Memorial de los remedios cuando, basado en el texto bíblico de Eclesiastés 34, niega la absolución a aquellos encomenderos que no restituyan lo
aventajado sobre los indios[40].
Pero el objetivo de fondo del Octavo remedio es una cuestión de justicia distributiva: el derecho
del pobre, de los grupos vulnerables. Lo que es de notar es que Las Casas sigue
a Francisco de Vitoria en los vuelcos a pesar de radicalizar la propuesta y
tener un discurso afectado frente a la realidad concreta, realidad que Vitoria
analizaba con equilibrio y sobriedad mediante la precisión de la lengua y el
discurso. Aunque la distancia entre Vitoria y Las Casas es grande en cuanto a
forma y estilo, un análisis detenido de los contenidos los mantiene cercanos.
Es evidente que el discurso emancipador de la economía lascasiana no puede
interpretarse exclusivamente desde criterios marxistas, amén del anacronismo
que se cometería; Las Casas parte de un criterio tomista de persona y ése es el
principio con el que argumenta las violaciones a la justicia. Pero el fraile
radicalizó su postura después de la implementación de las Nuevas Leyes de 1542;
en los siguiente años, el poder encomendero recrudeció sus embates, en especial
contra Las Casas después de la disputa de Valladolid (1550-1551); los
encomenderos peruanos hicieron una petición de jurisdicción y perpetuidad de
tenencia y, en la Nueva España, los problemas con los hijos de conquistadores
se recrudecieron. En opinión de David Brading, Las Casas comienza allí una
línea más radical, aproximándose a canonistas medievales[41]. Empero, mantiene las tesis
salmantinas fundamentales: la definición de justicia conmutativa, el principio
tomista de que la potestad del Sumo Pontífice es espiritual, la subordinación
de la economía a la política y la primacía del bien común sobre el individuo.
Pero otorga mayor fuerza al argumento de que la donación papal es legítima,
enfatizando más su enfoque modal, es decir, que la donación estaba condicionada
a que la evangelización se llevara a cabo adecuadamente para la defensa de la
protección indiana como parte del universo cristiano. Al elaborar la serie de
tratados jurídicos de 1552, Las Casas articula la defensa de la autonomía
política de los caciques indios para eximirlos del pago de tributos y cobros, y
comienza su denuncia de la codicia de encomenderos articulando un discurso
diverso al de los teóricos salmantinos[42].
Este discurso emancipador de Las Casas tiene la
grandeza de la alteridad y la capacidad de observar la sangre de los otros y de
denunciar la violencia que ejerce la codicia; empero, sólo puede comprenderse
con plenitud si se entiende la analogía medieval que practicaba la Escuela de
Salamanca. Aparece aquí la relevancia de la formación salmantina del fraile. En
sus aportaciones se exige la metodología comparativa textual de sus obras, ya
que Las Casas es un autor que tiene un único mensaje desde el inicio de su
producción, a pesar de la evolución de su pensamiento y de que opta por
distintas tradiciones según las exigencias del momento. En dos textos
relevantes para nuestro tema, Mauricio Beuchot retoma el método tomista y
cayetaniense de la analogía que siguieron los salmantinos, y llama la atención
sobre la necesidad de entender el realismo analógico como un concepto de verdad
entendido como correspondencia proporcional[43]. La prueba de esta herencia
escolástica en Las Casas es su obra Apologética
historia sumaria (1542), escrita antes de los tratados filosóficos.
V.
Conclusión
Es indudable que Bartolomé de las Casas es deudor de
la tradición en la que fue formado, la hoy denominada Escuela de Salamanca. El
haber participado del currículo de la universidad y de la cátedra de sus
maestros le aporta el andamiaje de filosofía jurídica propio de dicha
tradición; a pesar de ello, Las Casas no cita a los maestros salmantinos en el Octavo remedio. Otros autores, como
Alonso de la Veracruz, pudiendo haber citado muchas de las tesis y autores
salmantinos, tampoco lo hicieron. El hecho merece repensarse y formular la
pregunta de por qué se separan explícitamente de ellos; en esto queda clara la
clasificación de Belda Plans sobre los novohispanos como grupo de “tercera generación de la
Escuela de Salamanca”
separándolos del resto.
Bartolomé de las Casas articula
un discurso emancipador más radical que el de De la Veracruz y otros religiosos
en América que se oponían a los excesos de la administración colonial, quizás
debido a las circustancias que vivió por la experiencia americana, quizás por
la convicción que tenía de fundar una república autóctona subordinada a los
poderes regio y pontificio, alejada de la administración hispánica. Lo cierto
es que, en el claroscuro de la emergencia, que respondía a los hechos por las
prácticas de los encomenderos, el dominico articula una argumentación más
radical a la desarrollada por los tratados españoles de su tiempo,
desplazándose hacia la tradición antigua de los profetas de Israel.
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