Doi:
https://doi.org/10.17398/2340-4256.15.305
Metafísica e historia de la metafísica: consecuencias de un olvido*
Metaphysics and
history of metaphysics: consequences of a forgetting
Antoni
Bordoy Fernández[1]
Universidad de les Illes Balears
Recibido: 12/06/2019 Aceptado: 23/09/2019
Resumen
El presente estudio tiene como objeto el análisis de la relevancia del uso
del método histórico en el ámbito de la metafísica. Para ilustrar esta
relevancia, la cuestión se centra sobre la atribución a la Metafísica de
Aristóteles de una definición de la ontología basada en el estudio del ser. La
tesis que se pretende argumentar es que dicha atribución tiene su origen en la
aproximación parcial de la historia de la metafísica y el hecho de no tomar en
consideración el desarrollo paralelo de dos tradiciones que se encuentran en el
siglo XIII: el pensamiento islámico, desarrollado en gran medida a partir de
las obras de Aristóteles; y la tradición latina, en la que la ausencia de estas
obras fue sustituida por la distinción de Boecio entre el ser y la entidad. El
estudio se divide en cinco partes: planteamiento de la cuestión;
interpretaciones y sesgos en la lectura de la Metafísica; transmisión de
los escritos de Aristóteles y consecuencias para su interpretación; creación de
una tradición latina y sus consecuencias; y una conclusión sobre la importancia
de la historia para la metafísica.
Palabras clave: Metafísica, Ontología, Aristóteles, Boecio, Filosofía Contemporánea,
Filosofía Griega, Filosofía Medieval, Historia.
Abstract
This study aims to analyze the
relevance of the use of the historical method in the field of metaphysics. To
illustrate this relevance, the question will be focused on the attribution to
Aristotle's Metaphysics of a definition of ontology based on the study
of being. The thesis to be argued is that this attribution has its origin in
the partial approximation of the history of metaphysics and the fact of not
taking into consideration the parallel development of two traditions found in
the thirteenth century: Islamic thought, developed largely from Aristotle’s
works; and the Latin tradition, in which the absence of these works was
replaced by Boethius’ distinction between being and entity. The study is
divided into five parts: statement of the issue; interpretations and biases in
the reading of Metaphysics; transmission of Aristotle’s writings and
consequences for their interpretation; creation of a Latin tradition and its
consequences; and a conclusion about the importance of history for metaphysics.
Keywords: Metaphysics,
Ontology, Aristotle, Boethius, Contemporary Philosophy, Greek philosophy,
Medieval Philosophy, History.
I.
introducción
En el año 1875, P. de Azcárate publicaba la versión en
castellano de la Metafísica, obra con la que culminaba la traducción en
diez volúmenes de los escritos de Aristóteles[2].
En esta obra, el autor traducía una de las afirmaciones más conocidas del
Estagirita, la definición que aparece en el libro Γ (IV) de la ontología como
la primera de las dos ciencias que conforman la metafísica, de un modo que más
adelante resultaría habitual: “Hay una ciencia que estudia el ser y los
accidentes propios del ser”[3].
No fueron pocos los que repitieron esta expresión, en base a la idea de que “el
ser, en cuanto ser, es el objeto formal de la Filosofía Primera”[4],
e incluso ha llegado a formar parte de manuales de filosofía actuales[5].
Esto se debe a que a la tradición occidental no le resulta, desde la
Modernidad, para nada extraña la imagen que dicha traducción transmite, a
saber, que podemos distinguir, sea como hecho o como noción, el ‘ser’ de la
‘entidad’, y que la metafísica se ocupa del primero por cuanto es, valga la
redundancia, ontológicamente primero. En efecto, pese a que “el ser se entiende
de muchas maneras, […] estos diferentes sentidos se refieren a una sola cosa, a
una misma naturaleza, no habiendo entre ellos sólo comunidad con de nombre”[6].
Las traducciones y estudios más modernos han puesto de
relieve que, pese que el artículo griego τό corresponde al nominativo y
acusativo en género neutro, y que ὂν es el participio neutro del verbo εἰμί, lo que le confiere
un valor de adjetivo verbal, no es equivalente a la sustantivización del
infinitivo que se da en la expresión ‘el ser’. Por el contrario, se ha
concedido como traducción más adecuada la expresión ‘lo que es’ que, siendo
correcta en castellano, respeta la estructura que sigue la expresión griega τὸ ὂν.
Resulta curioso, no obstante, que esta última versión de la traducción no sea
algo nuevo –se da, en efecto, en expresiones como quod est, ya presentes
en autores como Boecio–, pero que sin embargo resulte más difícil de entender.
Este hecho tiene su origen en que en la actualidad estamos acostumbrados a una
lectura de la metafísica en general, y de la ontología en particular, a partir
de una perspectiva forjada en los siglos XVIII y XIX, de la cual la mencionada
traducción de P. de Azcárate es un claro ejemplo. Una perspectiva en la que los
grandes autores de la época, como G.W.F. Hegel o M. Heidegger, e inclusive el
propio F. Nietzsche, tuvieron presente a la vez que olvidaron una distinción:
la diferencia entre la metafísica, una ciencia humana con un objeto concreto, y
la historia de la metafísica, el estudio de lo que pensaron autores anteriores.
Dicho de otro modo, la historia de la metafísica, que llevaba a estos autores a
buscar nociones, conceptos y estructuras en sistemas filosóficos antiguos,
perdió gran parte de su contenido histórico para dibujar una línea progresiva
en la que el objeto y la forma en los términos en los que se expresaban era los
mismos entonces y en época clásica.
El
objetivo de este estudio es mostrar el cómo, el cuándo y el porqué se crearon
las bases de llevaron a esta confusión para, con ello, poner de manifiesto que
la metafísica debe ir necesariamente de la mano de una historiografía que se
rija por los mismos métodos y patrones que en el resto de las ciencias. Se
pretende, en este sentido, analizar cómo este olvido de una historiografía
completa creó una confusión entre dos realidades, la definida por Aristóteles
en el libro Γ y la construida por Boecio
en los ocho axiomas del De hebdomadibus, interpretando la ontología a
partir de la síntesis que, durante el siglo XIII, hicieron los autores latinos
al encontrarse frente a una tradición occidental que, por cuestiones
históricas, no había tomado en consideración la Metafísica y una
filosofía árabe que, por el contrario, había construido sus nociones a partir
de esta obra. Con este objeto, el estudio procederá a (1) analizar la imagen
creada en la época contemporánea de Aristóteles, (2) abordar algunas de las
cuestiones que se suscitan de la interpretación de capítulo 1 del libro Γ, (3)
tratar el significado de los axiomas de Boecio y cómo estos llegaron a
confundirse conceptualmente con las doctrinas de la Metafísica.
I.
Cuestiones sobre la interpretación de Aristóteles
La Metafísica de Aristóteles es una obra que ha sido abordada desde
múltiples perspectivas, tanto en lo que se refiere a las cuestiones de
contenido conceptual como a la estructura y la relación entre las dos ciencias
que forman la metafísica, la ἐπιστήμη del τὸ
ὂν ᾗ ὂν, denominada después ontología, y la θεολογική
επιστήμη, que bien pronto se convirtió en teología. Autores como P. Aubenque,
por ejemplo, han tomado como base el libro Β
(III) y se han centrado en la dualidad casi irreconciliable entre ambas
ciencias[7].
Se trata, no obstante, de interpretaciones que surgen a lo largo de un siglo XX
que opta por una lectura menos sistemática de Aristóteles, aceptando la
problemática de los escritos que se han conservado y la dificultad de extraer
de ellos las doctrinas relativas a la metafísica. Es así que, por ejemplo,
autores como W. Jaeger incluso pusieron de relieve una posible evolución
interna en la obra, que bien pudiera retrotraerse a períodos de su vida
anteriores de los que Andrónico de Rodas habría incorporado al menos un libro
en la Metafísica[8].
Estos autores mencionados proceden de una tradición filológica a histórica de
estudios de Aristóteles que no tuvo demasiado éxito en el ámbito de la
metafísica, marcada en su mayor parte por las corrientes de origen alemán.
Pocos son los que dudan, en efecto, de que las tradiciones
filosóficas que se desarrollaron en el ámbito germánico durante los siglos XIX
y XX son las que tuvieron más peso en el pensamiento continental, y más
importancia tuvieron en el campo de la metafísica. Fueron muchos los elementos
que esta tradición exportó, tanto relativos a la
demarcación general de la metafísica como a las partes que la componen, a los
métodos que se utilizan para su desarrollo y a los contenidos conceptuales que
la conforman. Elementos entre los cuales uno de ellos adquirió especial
relevancia para la historia posterior de la metafísica: la creación de una
visión genérica del mundo antiguo, en especial del griego clásico,
caracterizada por la homogeneización de sus contenidos y por la proximidad de
estos al pensamiento contemporáneo. Tal fue la intensidad con la que estos
elementos se presentaron que, ya en el siglo XXI, G. Most resumió en seis lemas
la visión de Heidegger de la filosofía griega[9]:
1) los griegos de Heidegger son el Evangelio pagano; 2) hablan usando un léxico
de términos filosóficos primarios; 3) los “Griegos” son sólo algunos griegos;
4) los “Griegos” son los “Griegos” de Nietzsche; 5) los “Griegos” son alemanes
ataviados con togas; y 6) sus “Griegos” no son los “Griegos”, pero eso es lo
que realmente le interesa.
En lo que a la interpretación de la historia de la metafísica producida
dentro de la metafísica alemana de los siglos XIX y XX se refiere, los estudios
modernos tienden a resumirlo en una misma apreciación: se trata de una historia
que pierde todo sentido histórico científico, y que se convierte más bien en
una exégesis que busca la adaptación conceptual. Una historización que empieza
por considerar la filosofía antigua cristiana y medieval como un elemento
carente de sentido o, como lo denomina Hegel, a modo de filosofemas expresos en
una religión[10]. Más adelante, F. Van
Steenberghen habría de resumir la mirada moderna y contemporánea de la
filosofía hacia la época medieval como “una reacción más violenta que una
simple condena de un antiguo pasado del que se guarda un molesto recuerdo, sino
todavía la lucha actual contra el orden de las cosas que persiste y que en
ocasiones se defiende con fuerza de quienes innovan: subsisten el papado y la
Iglesia”[11].
De este modo, autores como Hegel o Heidegger se hicieron eco de un pensamiento
germánico moderno y contemporáneo que buscaba en el mundo griego sus raíces y
justificación, en tal medida que suprimieron de la Edad Media cualquier valor filosófico.
Tan sólo en determinados casos se le dio a la Escolástica un cierto
reconocimiento, basado en haber sabido precisar terminológicamente los
conceptos antiguos relacionados con el ser y la esencia. Existía, pues, una
correlación directa entre el pensamiento europeo contemporáneo y la filosofía
griega de época clásica.
Uno de los ámbitos de la metafísica en la que mayor incidencia ha tenido
esta forma de percibir la historia ha sido en la interpretación de los
conceptos que estructura el objeto de estudio de la ontología: el ser, la
entidad y la existencia. Grosso modo, las cuestiones que se han
suscitado en este ámbito derivan de una triple desviación del sentido
histórico. En primer lugar, se redujo la última parte del pensamiento
metafísico tradicional, el que corresponde a la plena y baja Edad Media, a
ontoteología, considerando secundario o de poca importancia todo lo que atañía
a las entidades y al mundo[12].
En segundo lugar, el rechazo generalizado a lo medieval condujo a la
homogeneización del pensamiento antiguo, creando con ello un ‘modo griego’ o un
‘pensar griego’ que correspondería a ‘los Griegos’[13],
dejando de esta forma de lado las diferencias internas y, máxime, trasladando
una imagen intelectual a la realidad cotidiana de las culturas griegas. En
tercer lugar, la exégesis del pensamiento tradicional se centró en exceso sobre
conceptos y estructuras, dejando de lado realidades históricas consideradas
menores, como la situación de la transmisión de los textos en un momento
concreto, y sólo tuvo en cuenta aquéllas que, como las condenas a la filosofía
o los grandes acontecimientos, provocaron. De este modo, la historia de la
filosofía se convirtió en gran medida en una filosofía sin historia, que pese
tener en cuenta las diferencias cronológicas y culturales no consideraba las
particularidades de cada momento.
Entre los diferentes casos que podrían considerarse afectados por este
proceso, uno llama en especial la atención debido a las consecuencias que tuvo:
la interpretación de Metafísica 1003a 21-26, en donde Aristóteles expone
los principios básicos que articulan la ontología como ciencia primera. Unas
líneas que sirvieron a autores como M. Heidegger para atribuir un determinado
concepto de ser al Estagirita y que después fueron trasladadas tanto sobre el
resto de su pensamiento como sobre el de otros autores, en especial Parménides.
La ausencia de inclusión de elementos históricos provocó, como pretende
mostrarse, que la interpretación generalizada no respondiese al sentido interno
del libro IV de la Metafísica, sino más bien a la concepción dada en el De
Hebdomadibus de Boecio. La razón subyacente parece residir en el hecho de
que el punto de referencia tomado es el pensamiento del siglo XIII, máxime las
interpretaciones de índole tomista, dejando de lado que en este período se ha
producido ya la confluencia entre una tradición latina en la que la Metafísica
había desaparecido y había sido substituida conceptualmente por otro modelo, y
la tradición árabe, que sí había recibido desde sus orígenes la mencionada obra
de Aristóteles, construyendo a partir de ella un concepto distinto de ciencia
primera.
II.
Orígenes de la cuestión: de las cuestiones de transmisión de la Metafísica
a la interpretación del objeto de la ontología
1. La Edad Media y el nuevo Aristóteles (o el Aristoteles
latinus)
Uno de los momentos de la historia que mejor permiten observar las
consecuencias que tuvo la transmisión fragmentada corresponde al mundo latino
de los siglos XII y XIII, en los que convergen un mínimo de cuatro Aristóteles[14]:
a) el generado a partir de la transmisión latina, en la que básicamente se
conserva a partir de la denominada logica vetus y algunas menciones
parciales que serán recogidas en compilaciones como los florilegios; b) el que
se recibe gracias a las traducciones del árabe, en donde se habían conservado
tanto la Metafísica como los que serán conocidos como libri naturali (escritos sobre filosofía natural),
además de incorporar las paráfrasis y comentarios de autores como Avicena o
Averroes; c) el espurio, heredado en su mayor parte también del mundo árabe, y
que incluye desde pequeños tratados a obras como el Liber de causis,
confeccionado en base a tratados de otros autores (en este caso, Plotino y
Proclo); y d) el griego que, junto a otras obras, entra en Occidente gracias a
una segunda translatio studiorum[15],
dando lugar a una nueva traducción de las obras del Estagirita[16].
El resultado de ello es lo que se conoce como Aristoteles latinus,
compuesto por múltiples escritos, algunos de ellos en traducciones que en la
actualidad se considerarían fieles al original.
Este proceso de reconstrucción de los textos aristotélicos en una versión
latina no puede considerarse sin atender a su desarrollo cronológico, pues no
se trata de una serie de versiones que mejoran y se van sustituyendo entre sí.
En efecto, desde principios del siglo VI y gracias a las traducciones de
Boecio, el mundo latino conoce e incorpora al acervo cultural parte del organon
aristotélico, la logica vetus: las Categorías, el Sobre la
interpretación, los Analíticos primeros, los Tópicos y las Refutaciones
sofísicas, a las que además se añade la traducción de la Isagoge de
Porfirio de Tiro. A partir de ese momento será posible encontrar referencias a
otras obras de Aristóteles, pero serán marginales y su desconocimiento será
progresivo hasta principios del siglo XII cuando, autores como Jaime de
Venecia, inician un proceso de traducción de las obras conservadas en lengua
árabe. Es en ese momento cuando empiezan a aparecer otros tratados, y no sólo
relativos al organon, sino también a lo que se conocerá como libri
naturali –tratados sobre la naturaleza, como la Física– y metaphysica.
Como se ha dicho ya, estas traducciones incluyen tanto comentarios y paráfrasis
de autores islámicos como obras espurias: en el primer caso figuran comentarios
como los de Averroes (divididos en breves, medios y largos), así como libros
como la Teología de Aristóteles y el Liber de causis, gestados en
los ambientes árabes del siglo IX y que rellenaban los aspectos que, se creía,
se habían perdido de tratados como la Metafísica.
No han sido pocos los estudios que han intentado abordar la relación causal
que existió entre las traducciones de las obras de Aristóteles y los conflictos
que, desde finales del siglo XII, se produjeron en el mundo latino. En efecto,
es cierto que en esta época se observa una polémica en torno a las obras del
Estagirita que, en las dos primeras décadas del XIII, da lugar a la exhumación
del cuerpo de Almarico de Bena –con objeto de excomulgarlo– o a la prohibición
y quema de los libros de David de Dinant, ambos considerados panteístas que
construyen su sistema a partir de los escritos de Aristóteles y las paráfrasis
árabes. También es cierto que, desde comienzos del siglo XIII, aparecen en el
contexto de la universidad parisina una serie de limitaciones a la enseñanza de
los libri naturali y la metaphysica aristotélicas: en 1210 y
1215, o las condenas de 1270 y 1277, por mencionar algunos ejemplos[17].
No obstante, los estudios modernos no están de acuerdo sobre la sustancialidad
de la problemática aristotélica: mientras que unos sugieren que se trata de una
lucha contra este autor, otros abogan porque se trata de la consecuencia de una
asociación con la demanda de autonomía de los maestros de artes y, en fin,
otros sugieren que no hay tal oposición al aristotelismo, sino sólo una
precaución necesaria dada la pluralidad y falta de revisión de los textos del
Estagirita.
Sea como sea, lo cierto es que las traducciones del griego, en especial las
elaboradas por Guillermo de Moerbeke, permitieron cambios sustanciales en la
imagen de Aristóteles. Éstas dieron paso a una lectura mucho más directa de los
textos que, entre otros, dará como consecuencia una exégesis más precisa y
depurada que se transmitirá a la Modernidad. En efecto, no sólo aparecen por
primera vez en siglos obras como la Política, la Retórica o la Poética,
que permiten completar la tradición, sino que además es gracias a las nuevas
traducciones que Tomás de Aquino pudo definitivamente resolver que el Liber
de causis era en realidad una adición de fragmentos de los Elementos de
teología de Proclo y de las Plotiniana arabica o compilación
fragmentada de las Ennéadas IV-VI de Plotino. De todo ello resultó un
Aristóteles mucho más completo y unificado, pues de hecho se trataba de la
primera vez en la historia que había seguido a la edición de Andrónico de
Rodas, que las obras del Estagirita se sistematizaban y depuraban. No obstante,
este proceso también dio lugar a una imagen del aristotelismo que habría de
perdurar en Europa y que, para el caso que aquí ocupa, tuvo consecuencias
relevantes.
2. Cuestiones sobre la lectura unificada de la Metafísica
A lo largo de la historia, la mayoría de los comentaristas han analizado la
Metafísica desde la perspectiva de
una obra unitaria que aborda la realidad que se encuentra μετὰ τὰ φυσικά. La crítica moderna ha puesto de
manifiesto, no obstante, que en realidad se trata de una obra compilada a
partir de diversos grupos de libros, algunos de los cuales mantienen una cierta
unidad entre ellos. Dos son los grupos de elementos que avalan esta tesis: históricos
y de contenido. En el primer caso, el primer hecho a tener en cuenta es que la Metafísica no fue compuesta como tal por
Aristóteles, sino que corresponde a una serie de libros que Andrónico de Rodas[18],
director del Liceo en el siglo I aC, al realizar la edición de las obras del
Estagirita los consideró en una unidad temática que no correspondía al resto de
bloques. Cabe tener en cuenta, asimismo, que el trabajo de Andrónico se realizó
sobre los libros que habían vuelto a Occidente en época de Lucio Cornelio Sila
y de Lucio Licino Lúculo, pero que desde que la biblioteca del Liceo quedó en
manos de Neleo, estos habían desaparecido y viajado a diferentes geografías. De
este modo, tampoco es posible asegurar que la Metafísica contenga el conjunto de libros que hubiesen formado
parte de ella o que algunos de ellos tuviesen unidad con otros. Además, al
igual que sucede con el resto de las obras, los tratados que contiene
corresponden a las lecciones internas del Liceo, es decir, a obras acromáticas
de las que es posible que sean inclusive apuntes o libros previos a la
discusión y a su corrección.
En lo que a los elementos que afectan a la unicidad del
contenido, la crítica moderna ha puesto re relieve diversos hechos. El primero
es que, por temática, cada libro o grupo de libros puede bien constituir un
curso completo en sí mismo, que, en ciertos casos, además, parece estar
relacionado con obras como la Física.
Resulta pues, imposible, determinar con exactitud el contexto de referencia de
los libros. El segundo hecho a tener en cuenta es la imposibilidad de definir,
pese a los intentos de autores como W. Jaeger, una secuencia cronológica de los
libros[19]:
la falta de referencias externas, la redacción y las relaciones internas
impiden situarlos en orden de composición, en tal medida que incluso se ha
sugerido la posibilidad de que no todos los libros hayan sido compuestos en el
último de sus períodos de escritura. Este último hecho afecta de manera
ostensible por cuanto la Metafísica,
pese a su unidad, contiene elementos que parecen entre sí contrarios o que no
mantienen una correspondencia estructural, bien que debido a la compilación son
abordados de forma conjunta. En el caso de la definición de una metafísica como
ciencia estos elementos afectan de manera ostensible, pues precisamente una de
las cuestiones tradicionales que afecta a la obra es la presentación, en el
libro Α (I), de la sabiduría en relación con el conocimiento de
las causas y el establecimiento, en los libros Γ
(IV) y Α (XII), de dos ciencias, ontología y teología, que tienen
objetos diferentes y que ocupan este mismo lugar[20].
3.
El contexto de presentación de las dos ciencias metafísicas
Atendiendo a las dificultades de interpretación que ha
suscitado la crítica textual moderna parece un error, en consecuencia, plantear
una exégesis del significado que Aristóteles atribuye a la metafísica como
ciencia partiendo de una lectura secuencial y directa de la Metafísica. En efecto, el desarrollo de
una exégesis de este tipo sería tan sólo posible si se dispusiera de una obra
compuesta como un todo, en donde los elementos externos e internos a los que se
refiere constituyeran una unidad de referencia sustancialmente invariable. No
obstante, estos hechos no implican la imposibilidad de establecer una
interpretación más o menos aproximada del significado original que Aristóteles
habría dado a la metafísica, sino tan sólo que deben aplicarse principios
correctores. Entre estos, los estudios modernos han señalado dos requerimientos
básicos: la necesidad de abordar los libros atendiendo a la estructura no
unitaria de la Metafísica, es decir,
a las referencias internas, los grupos de libros y las posibles relaciones
externas; y la aproximación a la referencia lingüística que, en su contexto de
composición, habrían tenido las diferentes afirmaciones y conceptos que plantea
el Estagirita.
En el caso de la lectura ordenada de los libros, es
necesario tomar en consideración dos hechos: el lugar que ocupa cada libro
dentro de la Metafísica, no en la
secuencia implantada por Andrónico de Rodas sino en cuanto a contenido
doctrinal; y la estructura que, por referencias de contenido, plantean los
diversos libros. En este contexto, cabe señalar que se acepta la existencia de
diversas secuencias internas y de libros sueltos: el libro Γ (IV), en donde se define la ontología como ciencia
primera, constituye una unidad doctrinal con los libros Α
(I), Β (III) y Ε (VI) que, además,
enlazan con otra serie formada por los libros Ζ
(VII), Η (VIII) y Θ (IX); por su
parte, el libro Α (XII), en donde se plantea la teología, no
se considera como parte de ninguna unidad temática, con lo que queda suelto
dentro de la obra, intercalado por orden lógico en lo que sería el estudio
ascendente de las realidades que están más allá de la naturaleza. Este contexto
permite extraer unas primeras conclusiones: la definición de la ontología
(libro Γ) está en relación a la búsqueda de una ciencia primera y
universal (libro Α) y a los problemas que, a modo de aporías,
se derivan de dicha búsqueda (libro Β), culminando
con la necesidad intrínseca de esclarecer el significado de “ser” (libro Ε); el segundo grupo de libros relacionados (Ζ, Η y Θ) estarían
dedicados a bordar las cuestiones específicas del significado de ese ser y sus
referencias; por su parte, el libro Α (XII), en donde
se plantea el estudio de un ente concreto, no tendría correlación con dichos
libros, pero habría sido emplazado en esa parte como herencia de un problema
relacionado con la explicación física que viene sintetizada por el libro Κ (XI). En este contexto, curiosamente, la teología
parecería ser más bien una ciencia orientada a abordar un problema derivado de
la causalidad del movimiento más que del ser, lo cual correlaciona de forma
directa con el concepto de primer motor.
Esta estructura interna muestra, asimismo, que existe una
correlación directa entre la construcción de la ciencia universal y primera y
una serie de cuestiones de tipo lingüístico. En efecto, los estudios modernos
han señalado que, pese a las divergencias y diferencias internas, existe un
patrón común que se repite en casi todos los casos: la dependencia generalizada
con respecto de los libros Β (III) y Δ (V). Las tres primeras aporías del libro Β (III) centran, de este modo, la cuestión: la necesidad de
una ciencia universal y el problema de las múltiples causalidades de las
entidades, de las cuales debe buscarse entre ellas cuál corresponde en realidad
a la sabiduría (Β III.1). El planteamiento de la ontología
en el libro (Γ IV) vendrá a cubrir la forma en la que
debe interpretarse esa causalidad primera de las entidades, reduciéndola al
estudio de ‘lo que es en tanto que es’. El libro V sigue una estructura pareja
en las definiciones: principio, causa, elemento, naturaleza, necesario, uno /
unidad y, al fin, ‘lo de que es’, en tal medida que la secuencia que siguen los
capítulos centra los problemas derivados de las aporías y la definición dada de
la ontología. El problema de ‘lo que es’, además, considera Aristóteles que
tiene un origen claro: “‘Lo que es’ se dice tal ya accidentalmente ya por sí
mismo” (Δ V.7), es decir, que está sometido a múltiples acepciones
que culminarán con los sentidos que analiza, tales como entidad o sujeto. Fijar
el objeto de estudio supone, con ello, especificar el sentido de la expresión ‘lo
que es’, utilizada en el lenguaje de la época –como en el resto de los
lenguajes– de muy diferentes modos.
Los estudios modernos han realizado, asimismo, una serie
de apreciaciones sobre la expresión τὸ ὂν ᾗ ὂν con la que se describe el objeto
de la ontología. La primera, de carácter lingüístico, es que el uso del
artículo τῶ, en forma de nominativo dual, ha sido en ocasiones
utilizado para traducir τὸ ὂν como ‘el ser’, situándose en la base
de interpretaciones contemporáneas que lo definen como un elemento distinto de
las entidades[21]. No
obstante, este tipo de traducciones olvida el hecho de que se trata de un
participio presente neutro del verbo εἰμί que, en dicha forma, es utilizado a
modo de acusativo, convirtiéndose en un complemento directo. Este hecho permite
definir la expresión τὸ ὂν no sólo como un sustantivo, sino también a modo de
indicación de propiedad de algo, confiriéndole un sentido existencial que a la
vez implica presencialidad y movimiento. De este modo, τὸ ὂν se corresponde con
algo que es en este momento, es decir, algo que ‘está siendo’. La ontología es,
por consiguiente, el estudio lo que es en tanto que es, es decir, de las cosas
que son en tanto que están siendo en una línea temporal dada. La traducción,
como también se ha propuesto, por ‘entidad’, mantiene en cierto modo este
carácter existencial, pero elimina del concepto la temporalidad por cuanto
pueden existir en un momento distinto. El hecho de que en el libro Α (XII) el primer motor sea tratado como una entidad
refleja a la perfección esta situación, pues se trata de algo que está siendo
pero que, a diferencia del resto de cosas que son, ésta perdura de una forma
continua en el tiempo, lo que más adelante sería traducido como ‘eterno’.
En línea con esta idea, se ha señalado también la
imposibilidad de interpretar las expresiones relativas a la οὐσία sin tomar en
consideración las explicaciones que aparecen en las Categorías[22].
En primer lugar, porque “Aristóteles denomina preferencialmente τόδε τι, ‘este algo’, a lo que en el
cuadro de las categorías contesta a la pregunta ‘¿qué es?’”[23]
Este hecho se puede observar en las diferentes expresiones que aparecen en el
libro VII en relación a los conceptos sustanciales: si bien el sujeto aparece
designado como τὸ ὑποκείμενον, a la esencia, que es también la
definición, le corresponde una estructura derivada de los usos temporales del
verbo εἰμί, τὸ τί ἢν εἶναι[24],
literalmente ‘lo que es siendo’. El sentido atribuido a la esencia recalca la
necesidad de, aunque es posible traducirlo por ‘el ente’, mantener la idea de
acción en la expresión τὸ ὂν. En segundo lugar, además, que las
propias Categorías definen el significado que debe darse a la
sustancialidad expresada con la οὐσία y la imposibilidad de separarla de las
atribuciones existenciales[25]:
Pero,
de todos los modos en que se dice (τὸ ὂν), resulta evidente que el primer es lo
que es, el cual significa la sustancia (οὐσία); puesto que cuando decimos
de qué tipo es este algo (ποῖόν τι τόδε), decimos bueno o malo, pero no tres
codos u hombre […] Por tanto, resulta claro que cada uno de aquéllos es por
medio de ésta, de tal modo que lo que es primeramente (τὸ πρώτως ὂν) –no lo
que es algo, sino lo que es simplemente (ὂη ἁπλῶς)–, ha de ser la sustancia.
El objetivo de la ontología, tal y como se define en Metafísica
(Γ IV.1), es, por consiguiente, algo determinado y de lo que
existe una referencia directa. Se trata, como se sugiere a partir de las Categorías,
de aquello que es algo, lo que se encuentra subyacente al resto de atribuciones
y que permite que una cosa sea. En este sentido, aunque la ontología propone un
análisis de lo que es primero, anterior en sentido existencial a los accidentes
que determinan una sustancia, no implica la definición de un ser genérico libre
de cualquier relación existencial. En cierto modo, la idea de entidad como
traducción de τὸ ὂν mantiene esa referencia directa a la existencia y al hecho
de estar siendo, pero también suprime parcialmente la idea de movimiento que
viene fijada con el participio y que, además, se encuentra en relación con el
problema planteado en el libro I, a saber, la necesidad de hallar un principio
universal en una naturaleza que se encuentra en movimiento.
III. Boecio y la necesidad de el De
hebdomadibus: consecuencias para la tradición
1. Boecio, de la herencia de la metafísica a la
sustantivización del ser
La historia ha resaltado la importancia que tuvieron las
obras de Boecio en dos grandes ámbitos: la transmisión del saber antiguo al
mundo latino, que no sólo se reduce a cuestiones filosóficas sino también a
disciplinas como la música y las matemáticas; y por ser uno de los pilares
sobre los que se asentó la latinitas cristiana, el modo de ver y
entender el mundo propio de Occidente durante la Edad Media y parte de la
Modernidad[26]. Dos
ámbitos que no pueden considerarse por separado, ya que sus traducciones del
griego y la compilación de obras antiguas está en relación directa con la forma
y los fundamentos sobre los que su pensamiento se erige. Así, por ejemplo, las
compilaciones y paráfrasis que se encuentran en la base de la Institutio
Arithmetica, por ejemplo, mantienen un vínculo directo con su idea de
delimitar el espacio de una sabiduría separada del ámbito de lo teológico, más
tarde identificada como quadrivium, cuyos contenidos serán las cuatro
matemáticas (aritmética, geometría, música y astronomía).
En lo que al ámbito de la metafísica se refiere, no
obstante, la tradición que toma Boecio es distinta. Dos son los elementos que
influyen. El primero, que el objetivo principal del autor no es el de, a modo
de lo que había hecho con las matemáticas, generar una metafísica centrada en
un ámbito distinto del de la teología. En cambio, su idea consiste en
identificar el ser con Dios, en una línea semejante a lo que autores anteriores
habían hecho en la imagen del summum bonum. El segundo, asimismo, es el
origen doctrinal que toma: su punto de referencia con respecto al saber antiguo
lo constituye el neoplatonismo de la escuela de Roma, es decir, de Plotino y
Porfirio de Tiro, en donde la metafísica aristotélica había sido sustituida por
la platónica tomada del Parménides y la República. De este modo,
Boecio carece de la referencia directa a Aristóteles, y utiliza los conceptos
relativos al ser que aparecen en las obras de los neoplatónicos de la época, en
especial, las Categorías. Es así que la traducción boeciana de los
tratados aristotélicos se centrará en el ámbito del organon, dando forma
a la denominada logica vetus: las mencionadas Categorías, el Sobre
la interpretación, los Analíticos primeros, los Tópicos y las
Refutaciones sofísticas, a los que añade la traducción de la Isagoge
de Porfirio, una introducción a las Categorías, y una serie de
comentarios suyos como el Sobre la división, Introducción a los
silogismos categóricos, un Comentario a los Tópicos de Cicerón y el Sobre
las diferencias tópicas.
En conjunto puede verse cómo los contenidos que Boecio
extrae de Aristóteles, pese a abordar cuestiones sobre la entidad, no hacen
referencia a la Metafísica, sino a obras de carácter lógico que, es
evidente, mantienen una relación sistemática con dicho tratado pero no su
estructuración. De este modo, Boecio dará origen a lo que se considera el
‘problema de los universales’, a saber, si género y especie (los arquetipos) se
encuentran in re, existen ante rem o son post rem. Este
problema es, a su vez, heredado del propio Porfirio, quien en su Isagoge
plantea la pregunta de cuál es la relación de los universales con la oὐσία, pero sin plantear una posible interpretación. En cambio, en el De Hebdomadibus,
una obra cuyo punto de referencia dista de ser la Metafísica, plantea
siete axiomas sobre el ser y el ente[27]:
|
I. Communis animi conceptio est
enuntiatio, quam quisque probat auditam. Harum duplex modus est. Nam una ita
communis est, ut omnium sit hominum, veluti si hanc proponas: “Si duobus
aequalibus aequalia auferas, quae relinquantur aequalia esse”, nullus id
intellegens neget. Alia vero est doctorum tantum; quae tamen ex talibus
communibus animi conceptionibus venit, ut est: “Quae incorporalia sunt, in
loco non esse”, et cetera, quae non vulgus sed docti comprobant. |
I. Una concepción común de la mente es un enunciado que cada uno aprueba
una vez que lo ha oído. La clase de estos es doble. Pues uno es a tal punto
común que es propio de todos los hombres, como por ejemplo si propusieras
este: si de dos cosas iguales sacas cosas iguales, las cosas que quedan son
iguales; nadie que lo entienda lo negaría. Pero otro es solamente propio de
los sabios. Y con todo proviene de esas concepciones comunes de la mente,
como es este: las cosas que son incorporales no están en un lugar, y otros
que comprueban los sabios no el vulgo. |
|
II. Diversum est esse et id quod
est; ipsum enim esse nondum est, at vero quod est, accepta essendi forma est
atque consistit. |
II. Son diversos el ser y lo que es. Por cierto, el ser aún no existe, en
cambio lo que es, una vez que ha recibido la forma de ser, existe y es
sustancia. |
|
III. Quod est, participare aliquo
potest, sed ipsum esse nullo modo aliquo participat. Fit enim participatio
cum aliquid iam est; est autem aliquid, cum esse susceperit. |
III. Lo que es puede participar de algo, pero el ser de ningún modo
participa de algo. Pues hay participación cuando algo ya existe; y algo
existe porque ha recibido el ser. |
|
IV. Id quod est, habere aliquid, praeterquam quod ipsum est, potest;
ipsum vero esse nihil aliud praeter se habet admixtum. |
IV. Lo que es puede tener algo más allá de lo que él mismo es, pero el
ser, nada tiene añadido más allá de sí mismo. |
|
V. Diversum est tantum esse
aliquid et esse aliquid in eo quod est; illic enim accidens, hic substantia
significatur |
V. Son diversos ser meramente algo y ser algo en cuanto ente, pues en el
primer caso se significa accidente y en el segundo sustancia. |
|
VI. Omne quod est, participat eo quod est esse, ut sit; alio vero
participat, ut aliquid sit. Ac per hoc, id quod est, participat eo quod est
esse, ut sit; est vero, ut participet alio quolibet |
VI. Todo ente participa del ser, para existir; y participa de otra cosa
para ser algo. Y por eso, un ente participa del ser para existir y existe
para participar de cualquier otra cosa. |
|
VII. Omne simplex esse suum et
id quod est unum habet. |
VII. Todo lo simple tiene su ser y el ente como algo único. |
|
VIII. Omni composito aliud est esse, aliud ipsum est |
VIII. En todo lo compuesto una cosa es el ser y otra esto mismo que es. |
Ocho axiomas que, en origen, recuerdan la idea
aristotélica de las Categorías de buscar el significado en las
concepciones comunes (usos del lenguaje), bien que en este caso lo limita a
quienes conocen el tema. En el caso de Boecio, el esse y ens se
consideran dos realidades distintas, identificándose la primera en Dios, y que
establecen una relación de participación por medio de una forma essendi.
Una imagen que, de hecho, sería transmitida a la filosofía posterior como si se
tratase de una división natural de la ontología: el ser y el ente aparecen en
la forma de verbos sustantivizados, como dos objetos diferentes que mantienen
una relación entre sí, siendo la metafísica el estudio del ser.
2.
Tiempos de confusión
En esta historia de la metafísica no deben tomarse en consideración tan
sólo elementos conceptuales, pues en gran medida las cuestiones modernas tienen
su origen, como se ha dicho ya, precisamente en este olvido. En realidad, en
este proceso tuvo una importancia considerable la situación confusa que se
produjo durante la Plenitud de la Edad Media. En esta época, máxime entre
finales del siglo XII y durante el XIII, el aristotelismo fue objeto de
intensas discusiones en las que se implicaron tanto los autores de la época
como las instituciones vinculadas a la educación[28].
Sin voluntad ahora de hacer una historia exacta del aristotelismo, es necesario
señalar algunos hechos. El primero es que a lo largo de esta época coinciden
dos fuentes de textos sobre los que se realizan las traducciones: una es la
procedente del árabe, de la que traductores como los de Toledo extraen tanto
las obras auténticas de Aristóteles (caso de la Metafísica), como una
serie de libros espurios (como el Liber de causis), comentarios a estos
textos (caso de los compuestos por Averroes) y paráfrasis realizadas a partir
de ellos (como las de Avicena); otra es la procedente del griego[29],
de la que se extraerán obras auténticas del Estagirita (como la Retórica
o la Política) y una serie de tratados y comentarios de otros autores
(caso de los Elementos de Teología de Proclo). La tradición árabe será
la más importante durante el siglo XII, mientras que a finales del XIII ya
predominarán las traducciones del griego, con un espacio intermedio en el que
se producen a partir de ambas fuentes[30].
Esta situación generó un clima difícil, en el que no sólo se trataba de
asimilar el pensamiento aristotélico auténtico, sino también de distinguirlo de
los comentarios, paráfrasis y espurios junto a los que se había transmitido y
que ya formaban parte de los textos usados por los latinos.
El segundo hecho a tener en cuenta es que el aristotelismo fue en realidad
mucho más que una corriente o tradición intelectual. El siglo XIII trajo
consigo el reconocimiento de los derechos de una nueva institución, la
Universidad, que se convirtió en el centro por excelencia de producción
intelectual y en el núcleo de la Escolástica. Las discusiones por definir los
límites de esa nueva institución, la necesidad de demarcar las ciencias y,
sobre todo, el deseo por parte de muchos maestros de crear un espacio propio
para la filosofía, condujeron a una mayor demanda de autonomía. Por diversas
cuestiones, esa demanda de autonomía fue de la mano de la vindicación del
estudio y la enseñanza de las obras de Aristóteles, y de la posibilidad de
discutir no sólo los textos aceptados, sino también obras como el De anima
o la propia Metafísica. Esta situación condujo a exagerar la importancia
del pensamiento aristotélico como foco o centro de las discusiones, generando
en torno a él creencias y percepciones que, en muchos casos, se entremezclaban
con ideas preconcebidas derivadas de los escritos de Averroes. Un caso claro de
ello es lo que sucedió con el denominado ‘averroísmo latino’, tradición que
para muchos fue determinante, para otros en realidad nunca tuvo el cuerpo que
se le otorgó[31].
En lo que a la Metafísica refiere, ambos procesos, en especial el
primero, afectaron de manera ostensible. De hecho, es imposible hablar de una
recepción unificada de la obra, que más bien pasa a formar parte del mundo
latino de una manare gradual y progresiva. La primera versión, denominada vetustissima,
fue traducida del árabe por Jaime de Venecia entre los años 1225 y 1250, pero
contenía tan sólo los libros I a IV[32],
es decir, desde la historia de la filosofía y el concepto de sabiduría hasta la
definición de la ontología. De esta primera versión aparecerá un texto revisado
entre los años 1220 y 1230, de autor anónimo, conocida como vetus y que
contiene los mismos libros que la vetustissima. La segunda versión
conocida, denominada media, hizo su aparición a mediados del siglo XII,
después de la de Jaime de Venecia, se desconoce su autor, si bien se sabe que
carece del libro XI. Entre los años 1220 y 1235, pese a disponer ya de textos
de origen griego, aparece la traducción de Miguel Escoto, denominada nova,
también parcial, pues incluye los libros I (cap.
5 a 10), II, III a X y XII (capítulos 2 a 10). La versión más moderna, la novae
translationis, está hecha ya directamente a partir del griego por Guillermo
de Moerbecke. No se puede considerar que esta última versión, aparecida antes
del año 1272, se convirtiese en la dominante, pues la elaboración de
comentarios, en casos como el de Tomás de Aquino, siguió comparando versiones procedentes
de ambas lenguas e incluso analizando los originales.
Las imágenes actuales de lo que
sucedió en este período tienden a generar una unidad excesiva sobre todo el
proceso: las versiones del árabe y su consiguiente mezcla con tratados que no
eran de Aristóteles; las traducciones a partir del griego, que generan ya un
conocimiento exhaustivo; y, en fin, los comentarios definitivos que parten de
estos últimos trabajos. El proceso es, en cambio, complejo y superpuesto. El
caso del Liber de causis, uno de los tratados que llegaron con las
traducciones a partir del árabe, resulta un buen ejemplo: el propio Alberto
Magno es consciente de que no es un tratado original de Aristóteles, mucho
antes de que Tomás de Aquino pudiese observar que se trataba de una paráfrasis
parcial de los Elementos de teología de Proclo; no fue, por
consiguiente, el descubrimiento de su autenticidad lo que determinó que fuese
abordado como parte del conocimiento aristotélico. De este modo, durante más de
un siglo se fueron mezclando conceptos procedentes de las diferentes
tradiciones y el peso de obras como la Isagoge de Porfirio, en la
versión latina de Boecio, se erigieron como la forma de interpretar la
distinción entre el esse y el ens.
3.3. Consecuencias del modelo
Podría parecer que esta diferenciación entre el ser y la
entidad unida a una estructura en la que la participación se produce mediante
la forma es, pese a todo, semejante a la planteada por la Metafísica. No
obstante, si se toman en consideración las obras junto a las que se transmitió
el De hebdomadibus es posible ver que, en realidad, lo que parece una
mera sustantivización de un verbo confiere al resultado una estructura mucho
más adaptable al cristianismo. En efecto, puede verse, por ejemplo, al
compararse con el Comentario al Timeo de Platón de Calcidio, quien
plantea el mismo problema pero desde la perspectiva de las Formas: sugiere
Calcidio que es impensable pensar que los arquetipos que se hallan en la mente
de Dios se mezclan con la materia, aunque sea por el tipo de participación que
describe el Timeo; para ello, el autor del Comentario plantea la
existencia de dos tipos de arquetipos, los Arquetipos que se encuentran en la
mente de Dios, y los arquetipos que son el resultado de su plasmación fuera de
él –es decir, sobre lo que no es–, de tal modo que aquello que se mezcla con la
materia no está en Él, sino que es un resultado, una copia, de las formas que
en él se encontraban. Mediante la postulación de una forma essendi,
Boecio salva un problema equiparable que podría conducir a un panteísmo para
estructurar que la participación con las entidades no implica dependencia o
contacto con éstas por parte de Dios.
Llegado este punto, es posible ver cómo en el siglo XIII
la distinción boeciana está asentada y que se transmite sobre la propia
interpretación de Aristóteles. Comparemos por un momento la versión griega y la
traducción de Guillermo de Moerbecke que, a juicio general, es la más cercana
al original[33]:
ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα
καθ᾽ αὑτό. αὕτη δ᾽ἐστὶν οὐδεμιᾷ τῶν ἐν μέρει λεγομένων ἡ αὐτή: οὐδεμία γὰρ τῶν ἄλλων
ἐπισκοπεῖ καθόλου περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὄν, ἀλλὰ μέρος αὐτοῦ τι ἀποτεμόμεναι περὶ
τούτου θεωροῦσι τὸ συμβεβηκός, οἷον αἱ μαθηματικαὶ τῶν ἐπιστημῶν.
Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que
algo que es, y los atributos que, por sí mismo, le pertenecen. Esta ciencia,
por lo demás, no se identifica con ninguna de las denominadas ciencias
particulares. Ninguna de las otras [ciencias], en efecto, se ocupa
universalmente de lo que es, en tanto que algo que es, sino que tras seccionar
de ello una parte, estudia los accidentes de ésta: así, por ejemplo, las
ciencias matemáticas.
Est scientia quaedam quae
speculatur ens in quantum est ens et quae huic insunt secundum se. Haec
autem nulli in parte dictarum eadem; aliarum enim nulla intendit universaliter
de ente in quantum est ens. Verum partem eius abscindentes aliquam circa hanc
speculantur accidens, velut scientiarum mathematice.
Hay una ciencia que contempla el Ente en cuanto ente y
lo que le corresponde de suyo. Y esta ciencia no se identifica con ninguna de
las que llamamos particulares, pues ninguna de las otras especula en general
acerca del Ente en cuanto ente, sino que, habiendo separado alguna parte de él,
consideran los accidentes de ésta; por ejemplo, las ciencias matemáticas.
Dos son los grandes cambios que se han producido en la
traducción de Guillermo de Moerbecke. En la versión griega, la acción que se
asocia a la ciencia buscada es descrita con el verbo θεωρέω, mientras que en la latina se define como speculatur. En la época
en la que es compuesta la Metafísica, θεωρέω se define como una acción
relacionada con el entendimiento susceptible de ser traducida como contemplar o
considerar. Esta acción tiene, no obstante, un referente directo, pues el verbo
se utiliza asimismo como la acción de observar un espectáculo –tal y como
describe Pitágoras según Cicerón– o como revisión o mirada sobre algo. En gran
medida, el uso verbal de Aristóteles está destinado a una observación directa,
lejos de la idea de una abstracción como podría pensarse en la actualidad: se
trata de una ciencia que mira a su objeto. El verbo latino speculare
traduce, en principio, el griego θεωρέω, pero en la forma que ha adquirido en el ámbito intelectual
de los siglos XI-XIV, tiene un sentido distinto: se trata de una acción del
pensamiento de observar, pero ésta está orientada a la visión de la verdad, sin
relación directa con el mundo natural. De hecho, el concepto de especulación
está vinculado, desde la división de las ciencias de Casiodoro, a la
abstracción, definiéndose como un proceso que conduce a la elevación del
entendimiento. La diferencia puede parecer nimia, pero con la traducción se
pierde el concepto de una mirada directa a lo que se encuentra frente al
sujeto, algo que se muestra en los otros elementos que distinguen la traducción
de Guillermo de Moerbecke del texto de Aristóteles.
La diferencia más importante entre ambas versiones reside
en el objeto de la ciencia primera en tanto que universal. Si en la versión
griega figura la expresión τὸ ὂν ᾗ ὂν, es decir, lo que es
en tanto que es, en la traducción latina aparece ens in quantum est ens,
a saber, el ente en tanto que es ente. Ya se ha analizado el significado
lingüístico de la versión griega, que cabe recordar hacía referencia a un
participio que indicaba movimiento. El ens, en cambio, refiere a un
sujeto que corresponde a un sustantivo, eliminando, al menos en la expresión
lingüística, la idea de movimiento. Es cierto que, en autores como Tomás de
Aquino, el ente se plantea como aquello primero y más conocido, lo que el
entendimiento ve y percibe en primer lugar[34].
Sin embargo, incluso en esta versión se elimina el carácter general que le
otorga Aristóteles, reduciéndolo a un objeto identificable en sí: la traducción
de Moerbecke supone el paso de una forma indeterminada verbal, de la idea que
la ciencia analiza lo que se encuentra existiendo, a la concepción de cosas que
existen, sin presuponer, como hace el Estagirita, que dicha característica ser
se encuentra ya en ellas mismas.
4. El efecto de la confusión: las divisiones de las
ciencias
Uno de los aspectos de la cultura medieval en el que mejor se evidenciaron
las diferencias entre una tradición latina heredera del pensamiento Boecio y
una filosofía árabe que se había constituido en gran medida gracias a
Aristóteles, es en las sucesivas demarcaciones de las ciencias que, desde el
siglo XII, compiten por estructurar el conocimiento. Resulta sencillo
observarlo a partir de la comparación de dos propuestas de estructura: la que
aparece en el Didascalion de Hugo de San Víctor; y la que se deriva del De
divisione philosophiae de Domingo Gundisalvo. En el primer caso, el Didascalion
presenta un esquema de fondo asentado sobre tres elementos: los dos Fundamentos
y los comentarios de Boecio a las obras de Aristóteles; la estructura
categorial de Porfirio de Tiro, tal y como es transmitida en la versión latina
de la Isagoge; y las Etimologías de Isodoro de Sevilla, que
fundamentaron el conocimiento latino durante siglos. En términos generales,
Hugo de San Víctor toma de estos autores las bases para erigir los objetos y
alcance de las partes que conforman la filosofía, que a su vez es entendida
como disciplina, arte de las artes o método para poder pensar la muerte.
La estructura que les confiere el Didascalion puede ser plasmada del
siguiente modo[35]:
|
Filosofía |
·
Teórica
(especulativa) |
·
Teología
(intelectible) |
|
|
·
Física
(natural) |
|
||
|
·
Matemáticas
(inteligible) |
·
Aritmética |
||
|
·
Geometría |
|||
|
·
Música |
|||
|
·
Astronomía |
|||
|
·
Práctica
(activa, ética o moral) |
|
|
|
|
·
Mecánica
(adulteradora) |
|
|
|
|
·
Lógica
(lingüística) |
|
|
En este esquema, es posible observar que la parte de la filosofía que más
se aproxima a la versión aristotélica la constituye la teórica, a la cual le
corresponde el acto de especular. No resulta difícil, en este sentido, ver que
en ella ya están contenidos los elementos básicos que generarán, más adelante,
la traducción de τὸ ὂν como ens en la versión de –Guillermo de
Moerbecke. Dicha especulación se basa en la abstracción que, a su vez, se
deriva en la teología, que analiza lo intelectible, la filosofía natural y las
matemáticas. El estudio de la sustancialidad aparece enmarcado, en este
contexto, como una parte de un esquema general que no aborda las entidades en
sí, pues las matemáticas, que representan un estado inferior, han producido ya
una primera abstracción, que es sobre la que opera la filosofía natural o
física.
El modelo de estructuración de las ciencias cambia de forma sustancial si
se compara con la división de las ciencias que aparece en el De divisione
philosophiae de Domingo Gundisalvo. Éste, a diferencia de Hugo de San
Víctor, no construye su esquema a partir de la tradición latina, sino que se
encuentra influenciado por las traducciones árabes, en especial la de la Shifâ’ de Avicena[36]. Algunos autores han sugerido que el esquema resultante combina aún
elementos que proceden del mismo Boecio e, inclusive, de la Escuela de Chartres[37],
pero que el núcleo doctrinal presenta una fuerte influencia tanto del
mencionado Avicena como de las doctrinas de al-Fârâbî. El modelo resultante es
distinto[38]:
|
Filosofía |
· Filosofía teórica (del entendimiento) |
· Teología, ciencia primera, filosofía primera o
metafísica |
|
|
· Matemática o ciencia disciplinaria |
· Aritmética |
||
|
· Geometría |
|||
|
· Música |
|||
|
· Astronomía |
|||
|
· Física o ciencia natural |
|
||
|
|
|
|
|
|
· Filosofía práctica (de la acción) |
· Ciencia de la disposición de la conversación con los
demás seres humanos |
|
|
|
|
|||
|
|
|||
|
· Ciencia de la disposición de la casa y de la familia |
|
||
|
· Ciencia de la ordenación individual del hombre |
|
La filosofía no corresponde ya únicamente a la
especulación, sino que conserva la raíz del verbo θεωρέω para erigirse en ‘filosofía teórica’ o del entendimiento. Asimismo, las
matemáticas no constituyen ya el punto de relación primero con las entidades,
sino que a éstas les precede la física o ciencia natural. No obstante, el
elemento que más evidencia las diferencias entre ambos autores es que
Gundisalvo deja de considerar la filosofía como una ‘disciplina’ para
convertirla en ‘ciencia’, recuperando de este modo la imagen de Aristóteles.
En la segunda mitad del siglo XIII, cuando Guillermo de
Moerbecke realiza su traducción de la Metafísica, ambos modelos, el
procedente de la tradición latina cristiana y el generado a partir de la
influencia árabe, han tenido ya un largo recorrido de confrontación y síntesis.
No es de extrañar, por consiguiente, que cuando Tomás de Aquino compone su
comentario al capítulo 1 del libro IV pueda afirmar, sin necesidad de
justificarlo, que Aristóteles “supponit
aliquam esse scientiam cuius subiectum sit ens”. Una afirmación en la que, de un lado, se observa el
progreso de haber logrado recuperar un ámbito de la metafísica para la
filosofía, pero que, de otro lado, mantiene una imagen ya consolidada de la
entidad que permite distinguirla del ser, es decir, como afirma Boecio en el
axioma VIII, “omni composito aliud est esse, aliud ipsum est”.
4. Una metafísica con o sin historia de la metafísica
La historia es una ciencia de la que podría decirse,
siguiendo la división aristotélica, es deseada de dos formas distintas: de un
lado, constituye un fin en sí misma, es una disciplina autónoma cuyos
resultados se expresan a modo de conocimiento de nuestro pasado; de otro lado,
no obstante, es también deseada como una parte indispensable del resto de las
ciencias, a las que ofrece el conocimiento de su pasado, de sus contenidos. Un
doble valor que, pese a todo, no supone que también deban ser múltiples sus
metodologías, de tal manera que unos sean los principios que se apliquen en el
seno de esta disciplina y otros los que se utilicen cuando cada una de las
ramas del saber particulares estudia su pasado. Esta necesidad no se refiere a
las especificidades que, es evidente, plantean los objetos de estudio de cada
una de las ciencias. Se trata de utilizar un método histórico que no se rija
por los parámetros internos de la ciencia que lo utiliza, sino por los mismos
principios a los que recurre la historiografía moderna. Sólo de este modo es
posible lograrse definir una imagen no distorsionada de una ciencia, en la que
la realidad del presente no condicione el desarrollo de un pasado, sin concebir
el tiempo como una evolución acumulativa.
En el caso de la metafísica, el olvido en cierta época de
esta necesaria relación con la historia, unido a la aparición de autores que se
convirtieron en referentes, condujo a dibujar un pasado concreto cuya imagen
perdura incluso en la actualidad. Las tendencias dominantes en Occidente
quisieron ver en la Grecia clásica el origen de lo que eran en los siglos XIX y
XX, creando con ello un mito de origen: la Edad Media se convirtió en el
personaje malvado que encerraba la filosofía en el cristianismo dándole forma
de filosofemas; Grecia fue, en cambio, un héroe, que se mitificó unificando a
todos los griegos bajo el concepto de unos ‘Griegos’ que, en palabras de G.
Most, eran en realidad alemanes ataviados con togas. Todo ello no resultaría
grave si tan sólo se tratase de una imagen, pero al trasladarse esta visión
sobre la filosofía griega se desdibujaron los conceptos básicos que en la época
articulaban la metafísica y, en especial, la ontología: de manera sutil pero
efectiva, la concepción griega de lo que es se transformó en entidad, abriendo
el paso a la separación entre ésta, el ser, la esencia y la existencia. En su
origen, una falta de método histórico que llevó al olvido de que nuestros
conceptos no procedían de Aristóteles, sino más bien de un patricio que llegó a
lo más alto de la sociedad romana, para después caer en desgracia y tener que
buscar el consuelo de la filosofía.
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Antoni Bordoy Fernández
Departament de Filosofia i Treball Social
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07190 Palma –Illes
Balears (España)
https://orcid.org/
0000-0003-2421-6343