Doi: https://doi.org/10.17398/2340-4256.15.487
Alfonso de Castro, Inter theologos iuriconsultissimus: De justa
haereticorum punitione, libri tres. Una introducción *
ALFONSO DE CASTRO, INTER THEOLOGOS
IURICONSULTISSIMUS: DE JUSTA HAERETICORUM PUNITIONE, LIBRI TRES. An introduction
Manuel
Lázaro Pulido
UNED
Universidad Bernardo
O’Higgins, Chile
Recibido:08/05/2019 Aceptado: 23/09/2019
Resumen
El presente artículo intenta mostrar la labor de la
reflexión jurídica del teólogo en el siglo XVI a partir de Alfonso de Castro
del siglo XVI y de su obra De iusta
heretecorum punitione. Pensada en tiempo de la Reforma luterana para luchar
contra la herejía, teniendo un carácter teórico, no se trata de una obra
estrictamente académica. Su fin es la justificación teórica de la lucha
jurídica contra el luteranismo, su fin es pues práctico. El estudio presenta al
autor en un momento de reforma, su papel de teólogo y jurista, para presentar
brevemente la obra en cuestión.
Palabras clave: Alfonso de Castro, teología jurídica, luteranismo, herejía, derecho.
Abstract
This article tries to show the work of the
theologian's juridical reflection in the 16th century on the basis of Alfonso
de Castro in the 16th century and his work De iusta heretecorum punitione. Thought at the time of the Lutheran
Reformation to fight against heresy, having a theoretical character, it is not
a strictly academic work. Its aim is the theoretical justification of the
juridical struggle against Lutheranism, its aim is therefore practical. The
study presents the author in a moment of reform, his role as a theologian and
jurist, to briefly present the work in question.
Keywords: Alfonso de Castro, legal theology, Lutheranism, heresy, law.
I. INTRODUCCIÓN
Alfonso de Castro nació en Zamora en 1495 y murió en
1558[1]. Fue franciscano observante, profesando en Salamanca.
Inició su formación en el Estudio General salmantino del Convento de San
Francisco y pronto fue, becado por la provincia de Santiago, al Colegio de San
Pedro y San Pablo, cursando en la recién erigida Universidad Complutense, en
Alcalá, contaba con 16 años.
Una vez regresado a Salamanca y completado sus
estudios inicia su labor docente en Teología en el convento de San Francisco[2],
que era el más importante de la provincia franciscana de Santiago[3].
Se trataba de un Estudio General de toda la Orden y, a su vez, un colegio
universitario incorporado, manteniendo relaciones con la Universidad del Tormes.
Su labor docente fue frecuentemente interrumpida debido a sus compromisos como
consejero real e imperial entre los que se incluía su labor predicativa. Así, a
partir de 1533 se traslada a los Países Bajos como orador al pedido de los
mercaderes españoles, llamado a predicar la causa católica ante el peligro que
se cernía con la rápida extensión del luteranismo. Pero es a partir de 1545,
cuando Alfonso de Castro pasa a ser un teólogo al servicio de los intereses de
los monarcas. Alfonso de Castro se muestra como ejemplo de la actitud y del
modo de proceder frente a las acusaciones de Lutero (1483-1546), no solo por la
fuerza dogmática de la controversia, sino por el desarrollo de los estudios de
la Sagrada Escritura y moral[4].
Su itinerario bibliográfico viene definido por tres
grandes obras: Adversus omnes haereses
libri XIV (1534), De justa
haereticorum punitione, libri tres (1547) y De potestate legis poenalis, libri duo (1550). Estas obras
reflejan, su itinerario vital e intelectual, en la utilización de una
metodología que difiere un tanto de los tratados universitarios de la época,
que ya, en sí, representaban una renovación del método teológico.
La personalidad vital e intelectual de Alfonso de
Castro viene definida por su carácter multifacético que responde a las
circunstancias a las que se enfrenta un franciscano teólogo de su época y que
viene marcado por el espíritu de reforma presente en el salto a la Modernidad.
Reforma que como teólogo viene de la mano del método teológico, como
franciscano del propio espíritu reformista de las órdenes religiosas y como
católico del reto –concomitante a lo anterior– de la Reforma protestante.
Una de las señas de identidad que suceden en la época
de Alfonso de Castro es el asentado prestigio del teólogo. Este pasará a ser un
referente dentro de la Iglesia. Sus opiniones, en cuanto que muestran la
referencia última de sentido de la cultura de su tiempo, tendrán un profundo
eco en el poder político. Se trata de un prestigio que ya se inicia durante el
siglo XV, con el ejercicio
efectivo de las Facultades de Teología de la mano del problema conciliarista, y
que se ve aumentado y proyectado en el siglo XVI[5].
Una muestra de ello es el aumento significativo de las facultades teológicas.
En el siglo XVI, ante los nuevos
retos presentes –especialmente el descubrimiento de América–, desde la
renovación teológica que va de la mano del nuevo humanismo –significativamente
el hecho de una mirada integral al hombre como lugar de manifestación de Dios–
y reforzado por las implicaciones sociopolíticas y eclesiales de la Reforma, el
teólogo valora todos los aspectos de la vida humana en relación con la imagen
de Dios en lo humano y en lo soteriológico. Los teólogos adquieren un prestigio
de gran magnitud: Francisco de Vitoria, Domingo de Soto (1494-1560), Melchor
Cano (1509-1560), Alfonso de Castro, Bartolomé de Las Casas (c. 1484-1565) …
son personajes que compiten con los grandes políticos –Carlos V (1500-1558) o
Felipe II (1527-1598)– y literatos como Cervantes (1547-1616) o Luís de Camões
(1524-1580).
Este prestigio viene de la mano de la perfección del
método teológico, que durante tiempo había sido dominado por un verbosismo que
terminaba por ser inútil y autorreferente ante la apertura que el mundo estaba
experimentando. La nueva forma de hacer teológica viene de la mano de la
adopción del humanismo aplicado al método expositivo (junto a la disputatio se tendrá en cuenta la oratio), de la hermenéutica y la exégesis
bíblica (el trabajo de las biblias romanceadas), así como de la apertura a los
diferentes caminos de interpretación de la teología sistemática, lo que se
conoce como las “tres vías, que supone la adopción de una mentalidad capaz de
aunar reforma y tradición a partir de una importante Facultad de Artes[6].
Luis Miguel Gutiérrez Torrecilla señala que la introducción de este método
teológico (el de las tres vías) supuso “un revulsivo para revitalizar un
estudio que ya en aquella época tendía a ser repetitivo y escasamente creativo”[7].
Esta adopción pasa a la universidad del siglo XVI, pero tiene como lugar
pionero el trabajo de los profesores complutenses, quienes debían saber
comentar y escribir los tratados filosóficos y teológicos “según las tres
vías”. Esto supuso un enorme enriquecimiento doctrinal, una seguridad teológica
y un enorme pluralismo.
Hablar de la reforma y de la Orden de Hermanos Menores
es casi un eufemismo. La Orden franciscana tuvo desde el principio un carácter
de interpretación del espíritu que animaba al Fundador. La fuerza del espíritu
franciscano lleva a la Institución a no relajarse, pues el Evangelio no permite
dormir y exige estar siembre en vela. Esta exigencia interna de seguimiento a
Jesús pobre y crucificado mantuvo la tensión entre intuición e institución[8].
Así, en el siglo XV, en el seno de la Orden franciscana se viven experiencias
reformadoras, eremitorios y oratorios donde vivir la “vuelta a la integridad de
la Observancia regular y de la vida espontánea”[9].
Siendo paradigmática la forma franciscana del eremitismo, la verdad es que lo
que hacen los franciscanos de la época es adoptar como estrategia de vuelta a
la vida de la intuición franciscana una forma ya presente en su tiempo. Así, a
la intrínseca orientación reformista franciscana, entendida como una continua
vuelta a los principios de la regla, se le sumó un momento histórico con ansias
de reforma. Entre los religiosos de la época, el concepto de reforma tiene como
referencia la vuelta a los orígenes de las diferentes religiones desde el
fundamento de la vuelta al espíritu evangélico.
El movimiento reformista expresa una salida, una
respuesta, a un momento de cierta decadencia en el seno de la Iglesia a inicios
del siglo XV. Síntomas de este decaimiento eclesial es la bajada del tono
teológico y religioso, que se refleja en las heridas abiertas marcadas por el
problema cismático y que se expresan en la contestación a la autoridad
sacramental de los Lolardos en Inglaterra[10]
o los Husitas en Bohemia[11]
o de, en la corrupción disciplinar en las órdenes monásticas y mendicantes y la
degradación de la institución papal a la que le sigue, en consonancia, tanto la
cuestión “conciliarista”[12],
como la crisis moral que acompaña a los Papas renacentistas de la segunda mitad
del siglo XV incapaces de asumir las reformas necesarias en la Iglesia.
Ante este relajamiento, la Reina Isabel y el cardenal
franciscano Cisneros reaccionarán. La reforma religiosa es el primer puntal
para poder desarrollar una reforma más amplia y con una proyección católica
(universal) de carácter misionero, entiéndase en un proyecto de cristianización
como proyecto cultural y global y, por lo tanto, social y político[13].
Pero este relajamiento, rodeado de un contexto
filosófico y teológico determinado dará lugar a la Reforma protestante. La Reforma
protestante no supone solo una interpretación religiosa con efectos
eclesiológicos e institucionales, sino que, en este momento de la historia,
donde la teología juega un papel, como hemos señalado, de orientación cultural,
social y política, implica un reto civilizacional, justo en el momento en el
que se está constituyendo un Nuevo Mundo. El catolicismo se entiende de forma
evangélica, pero como horizonte referencial del tiempo nuevo.
El catolicismo es una nota o característica de la
Iglesia que supone la universalidad de la fe cristiana y del mensaje
evangélico. Esta universalidad se puede entender de forma exclusiva o
inclusiva. De forma exclusiva, supone que la catolicidad es un signo de una iglesia
frente a otras formas de cristianismo que se constituyen desde la desviación,
es decir, la herejía. Así, si el siglo XV supone la división en el seno del
papado y la diferencia con la Iglesia ortodoxa. En el siglo XVI el catolicismo
es lo que se diferencia de la «herejía» del protestantismo. Entendido así, solo
existe catolicismo haciendo converger las desviaciones hacia la doctrina de la
Iglesia católica. Surge el proyecto del Orbe católico (el nuevo Imperio para el
nuevo tiempo). De forma inclusiva, el catolicismo supone la oportunidad de
construir un nuevo mundo como tiempo del Espíritu, un nuevo proyecto
apocalíptico que implica la purificación espiritual de toda la humanidad: un
hombre nuevo, una nueva Iglesia, un nuevo cielo y una nueva tierra, un nuevo
tiempo. El problema estriba en que en un espacio dividido resulta difícil su
realización. A finales del siglo XV e inicios del siglo XVI aparece el nuevo
espacio, la nueva tierra, y los franciscanos serán protagonistas de esta acción,
especialmente, en el Nuevo Mundo, que se va a convertir en un lugar
privilegiado donde poder probar nuevos proyectos sean filosóficos, científicos,
políticos y religiosos. Pero también ante el Mundo Nuevo, a través de su
esfuerzo predicador y teológico. Efectivamente, la predicación mendicante atendió, con frecuencia, a
la pacificación, la reconciliación y la conversión, primordialmente en las
urbes. Tenemos ejemplos ad intra,
como el caso, en 1484, de los frailes franciscanos de San Francisco de Jerez
que consiguen frenar las tensiones ocasionadas entre los propios hermanos, los
dominicos y los mercedarios[14]; y ad extra con la constante llamada a los
franciscanos a predicar frente al problema de los herejes. Por otra parte, es habitual también que “el predicador
mendicante sea a la vez vocero y emisario pontificio para las grandes causas de
la Cristiandad”[15].
En este oficio destaca la labor de Alfonso de Castro, al que se le sumó su
oficio de teólogo-jurista, que pondrá racionalidad jurídica a la predicación
contra la herejía, convencido de que siendo la predicación la labor pedagógica
fundamental para evitar la herejía, es la orientación jurídica la que debe
actuar cuando lo primero no ha sido eficaz. Esta orientación jurídica evitará,
por su parte, cualquier arbitrariedad y nominalismo jurídico-teológico.
II. Inter theologos iuriconsultissimus[16]
Melquiades Andrés,
hablando de Francisco de Victoria, señalaba que al maestro dominico se le
conocía más como jurista que como teólogo, y de hecho había más estudios sobre
él desde la perspectiva jurídica que teológica[17].
Esto es extensible a Alfonso de Castro de quien podemos decir que de los
estudios que tenemos de él, es la faceta jurídica la que se ha cuidado de una
forma especial, pero como Vitoria y los teólogos de su generación, ellos no
dejan de ejercer su función intelectual por la que son reclamados en tanto que
teólogos. Y como teólogos iluminan la última referencia de la lectura del
derecho en la que se forman los juristas de la época y que al Derecho
consuetudinario –Derecho positivo– y el antiguo Derecho nacional (en la
Península ibérica tendrá gran peso el código alfonsí), es decir, el Derecho
propio, se le suma el Derecho técnico, la intercesión entre el Derecho romano
–especialmente a partir del siglo XI–,
el Derecho canónico –que, a la vez, había recepcionado parte del Derecho romano[18]–,
forjando, así, una racionalidad normativa que afectará a las diferentes ramas
del derecho e instituciones jurídicas y políticas[19].
Así, pues, el Derecho español nacerá del utrumque ius, de la lectura
conjunta, a partir del Derecho técnico –Derecho romano y Derecho canónico–, de
modo que el Derecho civil no podrá olvidar este tronco común. Este fenómeno
conocido como “recepción romano canónica”[20],
tiene lugar en la Baja Edad Media, es decir, en el momento en el que el Derecho
canónico se consagra como ciencia. El tiempo de Alfonso de Castro es el momento
previo a la consagración del Corpus iuris
canonici, promulgado por Gregorio XIII, en 1582, y, por extensión, de la
transformación nominativa del Corpus iuris
Justiniano, en Corpus iuris civilis:
“en la Edad Moderna, precisamente, ese Derecho nacional está lleno de elementos
romano-canónicos, de tal manera que, en el último tercio del siglo XVI, se dará una fuerte tensión, cuyo
resultado se plasmará en los Códigos civiles, que contendrán básicas fundamentaciones
romano-canónicas”[21].
Acaso, la forma de enfrentar este fondo común, esta recepción romano-canónica
presente en el fondo jurídico común europeo, será una de las fronteras
existentes entre la reflexión penal de Alfonso de Castro y el tono crítico de
Beccaria en De los delitos y las penas[22].
En España, el sistema procesal penal en los tribunales y juzgados mantenían la
recepción romano-canónica, esta, junto a la doctrina comentada, se constituían
en el criterio hermenéutico.
Como señala Rouco Varela,
de la mano del Derecho canónico y del Derecho romano, ambos entretejidos, a
nivel teórico-jurídico y vital-personal, se encarna la “figura del jurista
medieval, muchas veces laico, del Doctor
iuris utriusque”, erigido sobre el mismo trasfondo histórico y filosófico,
y que en se verá más claro en las tensiones políticas entre imperio y papado
del siglo XIV[23].
No es de extrañar, pues, que los teólogos de la época pongan en evidencia con
sus reflexiones la penetración teológica que existe entre la ley y la teología.
Como hemos señalado, entre el hombre, imagen de Dios, y la comunidad eclesial y
social en la que vive. Esta última no es ajena al desarrollo salvífico del
hombre. Así, pues, no es de extrañar que el derecho se vea afectado por la
influencia de la reflexión teológica y religiosa judeocristianas o
específicamente bíblicas, surgiendo así la función del teólogo-jurista.
1. El teólogo-jurista
Alfonso de Castro era doctor y profesor en el
Real Convento de San Francisco, es fácil de imaginar que pasara también por las
mismas aulas de la Universidad, aunque el hecho de pertenecer a un Colegio
agregado a la universidad le hacía partícipe de la estructura universitaria y,
por lo tanto, de un magisterio universitario. Alfonso de Castro no es, ni se
considera, un jurista, sino un teólogo que opera su razonamiento teológico en
aras a la fundamentación de la práctica jurídica, por lo tanto, un teólogo que
se interesa por los temas jurídicos, como era el caso de Francisco de Vitoria,
Domingo de Soto, Mancio de Corpus Christi (c.1500-1576), Bartolomé de Medina (1497-1585),
fray Luis de León (1527-1581), Domingo Báñez (1528- 1604), Pedro de Aragón (c. 1546-1592),
Pedro de Ledesma (1544-1616), Matías de Paz (c. 1470-1519), Juan Gallo (1520-1578),
Juan de la Peña (1513-1565), Juan de Guevara (1518-1600) y otros[24].
Alfonso de Castro es con frecuencia objetivo de diálogo sobre la definición y
naturaleza de la Ley y del Derecho con sus coetáneos como Soto o Fernando
Vázquez de Menchaca (1512-1569).
Esta circunstancia no disminuye su capacidad
de razonamiento jurídico. Alfonso de Castro, no siendo un jurista en sentido
estricto, sin embargo, será reconocido en la historia por su reflexión
jurídica. Es un teólogo en la época, como hemos visto al inicio de este
capítulo, en el que la teología es la ciencia que vertebra el pensamiento, toda
vez, que ella suma la pluralidad de fuentes, en un razonamiento lógico, dentro
de una cosmovisión vertebrada sobre Dios, el hombre y el mundo, desde la visión
sobrenatural a la mirada natural (en ello espacial y temporal): Dios, uno y
trino, Primer Principio y Creador; el hombre, ser creado personal e imagen; el
mundo creado como natura y como naturaleza –distinción alfonsí que señala la
naturaleza física (las cosas en relación) y la naturaleza jurídica (la esencia
del sujeto jurídico de las personas en la sociedad de los seres humanos que
viven en la comunidad política y de los hombres creados a imagen de Dios que
constituyen la comunidad eclesial) en su devenir y en su historia[25]–.
La faceta jurídica de Alfonso de Castro se
entiende dentro de la dinámica canonista de la Universidad de Salamanca, que
conoce un crecimiento exponencial ya en el siglo XV. Antonio García señalaba al respecto como “en el siglo xv florece toda una pléyade de
canonistas con una producción literaria digna de ser conocida. Sus escritos
–continúa diciendo–, inéditos en su mayoría, yacen sepultados en sus
bibliotecas y archivos, esperando que la atención de los estudiosos recaiga
sobre ellos. La aureola de fama de que gozan nuestros grandes maestros de los
siglos XVI-XVII pudo contribuir a
proyectar un cierto olvido sobre sus inmediatos predecesores”[26].
Sin duda alguna, una mirada a la bibliografía
sobre el teólogo franciscano muestra que una gran parte de los estudios sobre
él pivotan en torno a esta faceta y a su obra señera: el De potestate legis poenalis. Sin duda, mucho ha influido en la
figura de Alfonso de Castro y la importancia de su contribución a la ciencia
del derecho, el estudio de Marcelino Rodríguez Molinero, Origen español
de la ciencia del derecho penal. Alfonso de Castro y su sistema de derecho
penal.[27]
La importancia
de la reflexión jurídica ha sido reconocida en vida y recordada siempre,
incluso más allá de nuestras fronteras[28].
Su contemporáneo Juan Gallo se refería a él, en los siguientes términos: “inter theologos iuriconsultissimus, inter
iures peritos, in sacris litteris eruditissimus”. Esta caracterización pone
en evidencia su faceta especulativa teológico-jurídica, su pericia
jurídico-práctica, y su erudición teológico-práctica, interrelacionada.
Si bien su figura no he recibido posteriomente, el
reconocimiento que merece, en parte por todo el bagaje ideológico de la
historiografía derivada de la modernidad, esto no significa que haya sido
totalmente olvidado. Algunos especialistas en el ámbito del derecho y, entre
ellos, los que han investigado la historia de la ciencia jurídica del derecho
penal lo han tenido, al menos, presente. El historiador de la filosofía Eloy
Bullón escribía, el primer año del siglo pasado, un libro consagrado a analizar
las aportaciones del fraile zamorano al derecho penal, donde reivindicaba la
originalidad de su estudio frente a la atribución que hasta entonces se hacía a
Cesare Beccaria[29], y
allí señalaba su gran maestría: “es tanto más de extrañar cuanto es más grande
la figura del egregio sabio español no sólo por su vasto saber teológico, sino
principalmente por los profundos escritos con que ilustró las cuestiones
jurídicas”[30]. Por
su parte, el catedrático de Derecho Penal, Juan del Rosal afirmaba, en el
prólogo a la selección de obras que realizó sobre Alfonso de Castro, la
primacía de su figura en el pensamiento clásico[31].
Y si bien no se ha discutido la eminencia teológica y jurídica de Alfonso de
Castro, sí es cierto que se ha objetado su excelencia como penalista, anotando
en ella una cierta mitificación que ha sobredimensionado su trascendencia a juicio
de algunos. Ya Juan de Rosal de forma ponderada expone que para entender bien
los presupuestos del pensamiento de Alfonso de Castro es necesario tener en
cuenta que “no es un penalista, en el sentido con que hoy se emplea el vocablo…
antes que nada es un teólogo, de probada profundidad y genuinamente español, con la cargazón
histórico-política de aquel tiempo”[32].
En este sentido, podemos señalar las críticas a la profundidad de la mirada de
Castro vertidas por A. Mostaza[33]
y las de F Tomás y Valiente[34],
siempre desde los presupuestos, ya caducos en lo conceptual y presentes en lo
ideológico, de las ponderaciones injustas del adamismo cultural.
La divergencia en la valoración de la figura del
franciscano zamorano, sin embargo, pone en evidencia la riqueza de matices de
su pensamiento. La afirmación de Francisco Tomás y Valiente donde señala que el
fraile franciscano debe ser estudiado más como filósofo que como jurista[35],
a nosotros no nos disgusta, ni, creemos, minusvalora su figura en la
conceptualización filosófica (teológica) de Alfonso de Castro como figura digna
de estudio, en tanto que conceptualizador del derecho penal y como pionero en
la reflexión filosófica sobre la ley penal. Más bien, nos complace, pues
confirma –o al menos no la deja como descabellada– la intuición que tenemos a priori de que la formación
escolástica-teológica de Alfonso de Castro no podía caer en el olvido y que
dejaba traslucir un gran acervo filosófico y teológico que merita empezar a ser
desbrozado.
Los estudios, pues, sobre la filosofía de la obra de
Alfonso de Castro, no son novedosas, ni mucho menos. Hemos visto que su obra ha
sido señalada por varios autores de finales del siglo xix y de principios y mediados del XX[36].
Sin embargo, no está de más acentuar su vinculación con las posiciones
antropológico-jurídicas, y cómo estas responden a cuestiones sistemáticas y
prácticas. Subyace en toda consideración teológico-jurídica una concepción
filosófica del hombre que sustenta derechos y obligaciones, un sujeto jurídico
que tiene un armazón real más allá del mero concepto técnico. Más aún cuando se
trata de un probado teólogo.
Alfonso de Castro, a lo largo de su vida, tuvo que
hacer frente a no pocos problemas filosóficos que tenían que ver tanto con el trasfondo
conceptual y metafísico que afectaba a la teología a través del nominalismo,
como con la correcta interpretación de la antropología que sustentaba el
humanismo renacentista de la época. Revelando un espíritu realmente humanista,
aunque católico, y manifiestamente integrador, no descuida la lectura de los
nuevos autores. Erasmo está entre sus lecturas, pero no se trata de una lectura
acrítica, ni mucho menos. Una persona cultivada debe examinar las nuevas
doctrinas, por lo tanto, se debe aconsejar a los lectores, tanto el cuidado de
la nueva literatura, como el hecho de no descuidar el conocimiento y el
acercamiento lector de alguna de estas nuevas obras. Alfonso de Castro
recomienda esto siempre que se tenga una sólida formación filosófica y humanística,
es decir, un conocimiento de los clásicos. Él mismo invitaba la lectura de los
grandes filósofos griegos Platón y Aristóteles, así como la de la obra de
Cicerón en literatura latina o de Plinio el Joven (61-c. 112) como ilustrado
historiador[37]. No
es de extrañar que las fuentes humanistas y filosóficas se dejen ver en la obra
De potestate legis poenale.
Como no puede ser de otra forma –y esto es algo que a nosotros nos parece de
suma importancia–, el espíritu franciscano aflora en el maestro zamorano. Pero
no en una dependencia exclusivista. Es decir, no nos referimos tanto a su
franciscanismo en cuanto que sirve a una Escuela determinada, llámese
ockhamismo o escotismo. No se trata de un autor de escuela, sino de un autor de
época. Se trata de un pensador que toma en serio el espíritu de libertad que
siempre dominó en la Orden franciscana. Evidentemente, conoce a los grandes
maestros de las primeras generaciones de pensadores franciscanos, aquellos que
crearon una Escuela que aún sigue aportando grandes intuiciones al pensamiento
filosófico-teológico. Por supuesto, entre sus lecturas y estudios están san
Buenaventura (1217-1274), Pedro Juan Olivi (1248-1298), Juan Duns Escoto (1266-1308))
y Guillermo de Ockham (c. 1287-c. 1347), por citar algunos maestros
franciscanos significativos de las diversas generaciones tempranas. Pero,
insistimos, Alfonso de Castro, y esto es un signo de su profunda inteligencia y
de su intenso franciscanismo, ha sabido asimilar el verdadero carácter de la
Escuela que llamamos franciscana: la libertad de interpretación de los autores
de su tiempo en el contexto vital en el que se desenvuelve cada pensador. Es
cierto que la libertad de los primeros maestros era más acentuada que en los
tiempos de Alfonso de Castro, una vez que la Orden había creado sus propios
planes de estudio y con la presencia de una tradición establecida por grandes
figuras y maestros. Pero, a pesar de la coloración, fray Alfonso es un hombre
de interpretación positiva de la realidad, en un ámbito filosófico-moral, que
tendrá eco en su interpretación del derecho.
El espíritu franciscano se ve, también, reflejado en
la presencia del pensamiento agustinista, a pesar del reconocimiento a la
figura filosófica de Aristóteles. Presencia que se deja traslucir en la importancia
dada a la Sagrada Escritura como criterio fundamental de saber y de guía en las
cuestiones filosóficas y teológicas[38].
La constante referencia a la Escritura supone la primacía, que no exclusividad,
de la revelación como criterio de demarcación en la determinación de la verdad
ante la insuficiencia de la “sola razón”. Y en esto han de ser cautos, para
fray Alfonso, los teólogos, quienes no pueden entenderse como tales cuando
reducen sus argumentaciones fundamentales a la presentación comentada de Aristóteles.
Interpretar al gran Filósofo está bien, pero es insuficiente. Efectivamente,
ante la exégesis de un texto de la Escritura –concretamente al profeta Nahúm–
realizada por algunos teólogos –y que él califica irónicamente de “sutil”–
realiza una declaración clara sobre lo que venimos diciendo:
“No puedo menos que admirarme, y hablando más
claramente, no puedo menos de lamentarme, al considerar la temeraria audacia de
este y de algunos otros, que no se avergüenzan de calificarse teólogos
rematados y apenas entienden un lugar oscuro de los sagrados libros. Estos
tales creen tener bastante con investigar el criterio de Aristóteles y todos
sus esfuerzos los encaminan a que en todas las disputas aparezca una opinión
que recuerde la de aquel filósofo. Por esto, siempre que tratan asuntos
teológicos no dejan de caer de la boca el nombre de Aristóteles, como si fuera
divino”[39].
Aquí, Alfonso de Castro muestra otra característica
propia de la Escuela franciscana: la libre interpretación y uso de Aristóteles.
Salvando las circunstancias temporales, parece que podemos ver una sintonía con
los primeros maestros, quienes, como señala el profesor Francisco Martínez
Fresneda, tienen en cuenta al gran filósofo griego, “pero con la libertad de
modificarlo o adaptarlo a la Escritura ante las interpretaciones no acordes con
las verdades tradicionales de fe, de forma que combinan al Estagirita con el
pensamiento neoplatónico agustiniano”[40].
De ahí, que resulte totalmente coherente la continuación del texto anterior y
las subsiguientes afirmaciones de Alfonso de Castro cuando declara que:
“Yo ciertamente concedo a Aristóteles más valor que a
ninguno otro de los escritores desprovistos de la luz del Evangelio; pero no
llego al extremo de admitir, que las cuestiones teológicas desconocidas por
completo de él hayan de encauzarse dentro de las reglas por aquel expuestas
como hasta ahora han hecho algunos teólogos en sus investigaciones.
Precisamente por esto –continúa con una exhortación en la que aparece toda su fuerza
y sutileza dialéctica, así como la vena retórica del gran predicador que era–,
a muchos autores sensatos agradaría que se enseñara una teología más pura y más
sincera: que tuviera más de las divinas Escrituras que de doctrina
aristotélica”[41].
Además de su experiencia en la docencia ejercida
durante tantos años en Salamanca, y de su profundo conocimiento de la Sagrada
Escritura, atestiguada, como hemos ya señalado, en sus obras, se deja sentir en
esta cita, el espíritu franciscano y la inspiración y conocimiento del
pensamiento de Escoto. El recurso a la Sagrada Escritura, además, resulta muy
revelador, tanto de la época como de la injusticia de no pocas lecturas
acusadoras al franciscanismo sobre la influencia en el espíritu protestante.
Precisamente el auxilio al conocimiento de la Sagrada Escritura, y el
equilibrio entre el pensamiento teológico y el filosófico, así como la libertad
frente a la interpretación exagerada de la filosofía aristotélica eran, en
verdad, el mejor antídoto contra el luteranismo, pues no hacía sino realizar,
en la ortodoxia y en la justa interpretación, una lectura ajustada de las
relaciones entre fe y razón y entre las interpretaciones filosóficas, de modo
que se alejaran de un reduccionismo al pensamiento de la filosofía natural y la
lógica dialéctica retirada de la metafísica.
Tanto en Adversus
omnes haereses, como en la literatura homilética, la razón no constituye –en
tanto que disputatio– el principio propio de la afirmación de
la ortodoxia de las verdades teológicas, recayendo esta en otras cinco armas
propiamente teológicas, a saber: la Sagrada Escritura, las definiciones
conciliares, el consentimiento universal de la Iglesia, el juicio (sentencia)
de la Sede Apostólica, y, por último, el criterio unánime y conforme de los
Santos Padres[42].
Pero ello no supone desdén sobre la razón, ni mucho menos, sino la constatación
del nuevo método teológico humanista y en su tiempo moderno. Así, alejado de
cualquier sectarismo, que no de una identidad que le es propia como
franciscano, se declara liberado de la esclavitud a las Escuelas, sean estas
franciscanas o no y es consciente de que su reflexión sobre los asuntos
(jurisconsultos, de iure, herejías…)
han de tener en cuenta el contexto de la expresión teológico-pastoral.
En Adversus omnes
haereses reafirma su posición no apegado a la Escuela de Salamanca, sino
nacida del espíritu de la Universidad Complutense y la adopción de las tres
vías y de la importancia de la libertad del humanismo y de la Sagrada Escritura
en la teología cuando afirma que, admirando la sabiduría de Tomás de Aquino,
Escoto u Ockham, difícilmente podrán decir de él que es tomista, escotista u
ockhamista[43], y
es que aunque venere la santidad de Tomás de Aquino, nos expresa que “no por
eso pienso que se deba opinar como él absolutamente en todo”[44].
Todo ello provoca que utilice la doctrina del Doctor Angélico de forma
continuada, primordialmente, en aquellos temas que éste tenía más desarrollados
que otros autores, como el caso de Juan Duns Escoto. Ahora bien, franciscanismo
obliga y, sobre todo, la profundidad del personaje y su pensamiento, no duda en
citar Escoto, especialmente cuando juzga es mal interpretado.
Nos encontramos a un Alfonso de Castro, de espíritu
franciscano, instruido en las fuentes de su Religión, pero gran conocedor del
humanismo, muy presente en la Orden Franciscana (como se puede observar en las
bibliotecas del Nuevo Mundo[45]).
Y, especialmente sensible a las fuentes doctrinales de su época y a los nuevos
retos intelectuales, dogmáticos y teológicos, tanto en lo referente a lo que se
avecina, como a la doctrina elaborada en Salamanca, lugar donde desarrolla su
docencia. Este espíritu profundo choca muchas veces con el enfoque nominalista
y analítico de la reflexión filosófico-jurídica actual o con la
autoreferencialidad de las posiciones nacidas de una Teoría [metalingüística]
del Derecho, pero implican la longitud (profundidad natural y sobrenatural,
teológico-filosófica, antropológica) y la extensión (sus relaciones interdisciplinares)
semántica, referencial y ontológica de los conceptos jurídicos.
Dos obras pueden ser mencionadas en la faceta
jurídica, el De iusta haereticorum
punitione, libri tres y el De
potestate legis poenalis libri duo.
Esta segunda ha sido la más estudiada, señalaremos algunas breves líneas de la
primera que es menos conocida.
2. De
justa haereticorum punitione, libri tres
Esta es la segunda obra publicada por Alfonso
de Castro en la que profundiza el tema del libro anterior sobre las herejías,
pero realizando un giro en el tratamiento. Si en el Adversus omnes haereses, Alfonso de Castro se ha fijado en las
diferentes herejías, estableciendo el catálogo temático, en esta obro pone en
evidencia el problema que la herejía supone en relación con la mediación
eclesial en toda su extensión. Los herejes niegan
la jerarquía eclesiástica, tanto la primacía de Pedro, como el grado de
sacerdocio de los obispos y los sacerdotes. Esta mediación afecta tanto al
culto y el aspecto litúrgico-ceremonial, como especialmente a los sacramentos,
instituidos, señala el fraile zamorano, por tradición apostólica, y continuada
por la tradición eclesial. Esto supone introducir novedades que disminuyen la
eficacia de la gracia sacramental, dejando al pueblo, más vulnerable ante el
pecado (haciendo referencia al sacramento de la penitencia). Esta ruptura de la
mediación eclesial implica la banalización de las promesas sacerdotales, toda
vez que niegan el celibato de todo el clero, al tiempo que socaban la
posibilidad de realizar en vida las virtudes escatológicas (castidad, pobreza y
obediencia), que suponen la vida religiosa[46].
En esta obra aparece el teólogo en su versión
más jurista, donde la teología se pone al servicio del derecho, y especialmente
del derecho positivo penal, tanto al derecho civil como al canónico[47]. Esta obra podría bien encuadrarse en la
faceta de la que hablamos a continuación: la del teólogo-jurista. El problema
que la obra pretende responder es el de la situación ante la negación de los
interlocutores herejes frente al razonamiento y el relapso, o la reincidencia
voluntaria.
Es decir, ¿qué hacer frente a los herejes que
no hacen caso a las sugerencias de la razón teológica? Y, en segundo lugar,
siendo así que es necesario aplicar el derecho y ello lleva implícito una pena
y una medida correctiva, ¿cómo debe aplicarse el castigo de una forma
teológicamente justificada, digamos con empeño pastoral, y no menos con una
intención justificadora de la acción del emperador?
Para ello Alfonso de Castro estudiará en el
Libro Primero, el objeto de aquello que debe ser juzgado. Se pregunta qué es la
herejía, cuál es el mal que inflige, cuáles son las diferentes tipificaciones,
a quién llamamos hereje, cómo solucionar la duda sobre si alguien es o no
hereje, qué supone una actitud pertinaz, qué tipología de herejías existe, no
en tanto a la materia cuanto al modo: magia, maledicencia, apostasía.
En el Libro Segundo investiga sobre el
carácter judicial de la herejía. En qué sentido entendemos una actitud
incorregible en el hereje (el relapso), qué sea entendido como justo y
necesario a la hora de castigar a los herejes, argumentaciones frente a ciertas
objeciones que ponen reparos en castigar a los herejes, el tipo de castigo
infringido sea corporal o espiritual y las confiscaciones de los bienes
temporales, la pena a los heréticos relacionada con la privación del dominio
sobre los súbditos y razones para sostener esto, la reflexión sobre las penas
morales como la infamia, la cuestión de si es lícito la respuesta bélica frente
a los herejes, la excomunión postmortem,
la respuesta sobre la potestad (potestad de orden) que se tiene cuando los
herejes son obispos o sacerdotes, o incluso si fuera el Papa, si la pena de un
hereje debe afectar a los hijos cuando estos acusan a sus padres de herejía…
Todos estos razonamientos se van exponiendo, solventando en diferentes
capítulos algunas objeciones. La secuencia de las cuestiones, nos hacen ver el
entorno sociopolítico en el que las nuevas herejías se están dando, como se ve
en el caso de los bienes temporales o la privación del dominio sobre los
súbditos.
Por último, el Libro Tercero, más breve, se
trata de un tratado filosófico y pedagógico sobre la naturaleza de las
herejías. Alfonso de Castro intenta determinar sus causas con el fin de poder
evitar nuevas herejías: la causa extrínseca del defecto en la predicación de la
Palabra de Dios, la predicación que causa indiferencia y no afecta el espíritu
de los fieles, la negligencia de los obispos y otros pastores de la Iglesia, la
indignidad de muchos obispos y sacerdotes, los defectos de las traducciones de la
Sagrada Escritura a lengua vulgar, la lectura asidua e incauta de no pocos
tratados realizados por hombres gentiles, es decir la falta de formación a la
hora de entender la filosofía clásica, especialmente la filosofía práctica como
el hedonismo de Epicuro, o algunos errores de los filósofos, que caen en la
felicidad natural olvidando la fuente sobrenatural, y que, por lo tanto,
precisan de buen juicio[48].
Termina el libro, recurriendo a la ya citada
labor pedagógica, con la proposición del remedio contra la causa de la herejía
que recae en la buena formación humanística del Pueblo de Dios que le preparare
para poder interpretar los libros que en su tiempo están circulando[49]. Esto, dice, es algo que pueden hacer los
príncipes fácilmente, incrementando preceptores. También la Iglesia debe
preparar mejor a los sacerdotes, de modo que se estudie los principios de la
filosofía en sus universidades, recordando explícitamente lo señalado en el
Concilio V de Letrán (1513-1521), en su sesión 8ª (1513), en la que se
afrontaba el error de la inmortalidad del alma humana defendida por Pietro
Pomponazzi (1462-1525) en el tratado De
immortalitate animae, representado la renovación del averroísmo[50]. Se trata, pues –y a eso llama y convoca esta
obra– de nutrir de herramientas al Pueblo de Dios para que aprenda a discernir,
siendo la pedagogía la mejor forma de luchar contra la herejía, de modo que se
pueda bien iluminado el espíritu saber realizar la elección correcta, y esa es
una obligación tanto del poder religioso como del poder temporal: nutrir
espiritualmente al pueblo[51].
Siendo una obra más teórica que el Adversus omnes haereses, que era mucho
más positiva, el autor no vio la necesidad de revisarla. De esta forma, desde
que salió de la imprenta, por primera vez, en 1547 en Salamanca y en sus ocho
ediciones (otra más de Salamanca, dos en Venecia, tres de Lyon y una de
Amberes) no sufrió modificaciones en el contenido. Tenemos ejemplares en
diversas bibliotecas españolas y, también, en Francia, Italia y Colombia. La
obra aparece, a su vez, en diversas Opera
omnia y en dos ediciones parciales francesas del siglo xvii.
La obra De justa
haereticarum punitione resume el pensamiento de Alfonso de Castro y la
nueva forma de pensar del teólogo. Su renovada función orientadora de la
sociedad, a partir de la lectura de la tradición[52],
constituyó el último bastión ante el nominalismo jurídico y el camino hacia la
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preclara Facultad de Arte y Filosofía de la Universidad de Alcalá 1509-1621.
Madrid: CSIC, 1941.
Manuel Lázaro Pulido
Departamento
de Filosofía Facultad
de Filosofía UNED Calle
Paseo Senda del Rey, 7 (Edificio
de Humanidades) 28040
Madrid (Espana) https://orcid.org/0000-0002-0064-5293 |
Departamento de Ciencias
del Derecho Escuela de Derecho Universidad Bernardo O’Higgins Cl. General Gana 1702 Metro Rondizzoni Santiago (Chile). |
* Estudio parte de la
investigación doctoral (cap. II) en el programa en Derecho y Ciencias Sociales
(Línea05-PD105 - Los principios generales del derecho: fundamentación
iusfilosófica, génesis, evolución histórica y concreción jurisprudencial
nacional y europea) de la UNED.
[1] Un
itinerario clásico de la obra y vida del teólogo zamorano está expuesto de
forma suficiente en estudios ya clásicos. No tiene sentido repetirlo tal cual,
siguiendo ese formato de exposición, toda vez que los que nos interesa en este
capítulo es marcar el carácter humanista y la personalidad multifacética de su
figura en aras a enmarcar nuestro abordaje sobre las fuentes indirectas de su
pensamiento jurídico. Para su vida y obra remitimos a: Amado González, “Vida y
Bibliografía de Fray Alfonso de Castro”, Liceo
Franciscano 12 (1958): 1-106.
[2] Manuel
R. Pazos, Los estudios en la provincia
franciscana de Santiago (Tratado histórico) (Madrid: Escuelas profesionales
Sagrado Corazón de Jesús, 1967), 129-143.
[3] Desde
que sus inicios, el convento impartió estudios de teología, circunstancia que
se extendió hasta 1835. No fue el único caso en la Provincia de Santiago, los
conventos de Santiago, Oviedo y León también corrían la misma suerte. Cf.
Pazos, Los estudios en la provincia
franciscana…, 47-57.
[4] Miguel
Anxo Pena, La Escuela de Salamanca. De la Monarquía hispánica al Orbe
católico, (Madrid: BAC, 2009), 8.
[5] Melquiades
Andrés, “La Teología en el siglo XVI (1470-1580)”, en Historia de la Teología Española. I. Desde sus orígenes hasta finales
del siglo XVI, dir. por Melquiades Andrés (Madrid: Fundación Universitaria
Española, 1983), .595-596.
[6] Juan
Urriza, La preclara Facultad de Arte y Filosofía de la Universidad de Alcalá
1509-1621 (Madrid: CSIC, 1941).
[7] Luis Miguel Gutiérrez. “Aproximación a la historia de la
Universidad de Alcalá (siglos XVI-XIX)”. Indagación.
Revista de historia y arte 0 (1994): 26.
[8] Théophile
Desbonnets, De l’intuition à
l’institution. Les franciscains (Paris: Éditions Franciscaines, 1992).
[9] José García, “Conventualismo y Observancia”, en Historia de la
Iglesia en España. III/1. La Iglesia en la España de los siglos XV y XVI, ed. por Ricardo García-Villoslada (Madrid: BAC, 1980), 237.
[10] Gordon
Leff, Heresy in the Later Middle Ages,
vol. 2. (Manchester: Manchester University Press, 1967), 494-573.
[11] Ver
la clásica obra: Paul De Vooght, L’hérésie
de Jean Huss (Louvain: Publications Universitaires de Louvain, 1960).
[12] Un
análisis histórico-teológico, con tendencia a la simpatía por las tesis
conciliaristas en Giuseppe Alberigo, Chiesa
conciliare: Identità e significato del conciliarismo (Brescia: Paideia Ed.
Istituto per le Scienze Religiose, 1981).
[13] José
García y Segundo L. Pérez, “La reforma religiosa durante la gobernación del
Cardenal Cisneros (1516-1518): hacia la consolidación de un largo proceso”, Annuarium Sancti Iacobi 1 (2012): 49.
[14] José
García, Los Franciscanos en España.
Historia de un Itinerario Religioso (Santiago de Compostela: El Eco Franciscano,
2006), 75.
[15] García,
Los Franciscano en España…,76.
[16] Cf.
Manuel Lázaro, “Posiciones antropológico-jurídicas en el Tratado La fuerza de la ley penal de Alfonso de
Castro”, en Razón práctica y derecho.
Cuestiones filosófico-jurídicas en el Siglo de Oro español, ed. por Juan
Cruz (Pamplona: Eunsa, 2011),138-143.
[17] Melquiades
Andrés, La teología española en el siglo
XVI, Vol. 2 (Madrid: BAC, 1977), 360. Del mismo modo se expresaban Ricardo
García-Villoslada, “Fray Francisco de Vitoria, reformador de los métodos de la
teología católica”, en Fray Francisco de
Vitoria, fundador del derecho internacional moderno (Madrid: Cultura
Hispánica, 1946), 65-66 y Juan Belda, La
Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI (Madrid:
BAC, 2000), 317.
[18] José
Miguel Viejo, “La recepción del derecho romano en el derecho canónico”, Ius
ecclesiae 14 (2002): 375-414.
[19] Gabriel
Le Bras, “La formation du droit romano-canonique”, en Actes du congrès de droit canonique, Cinquantenaire de la Faculté de
droit canonique de l’Institut catholique de Paris (1947), dir. por Pierrre Andrieu-Guitrancourt (Paris: Letouzey et
Ané, 1950), 335-338.
[20] Cf.
John Henry Merryman y Rogelio Pérez-Perdomo, La tradición jurídica romano-canónica, 3ª ed. (México: Fondo de
cultura Económica, 2014).
[21] Jaime
Pérez-Llantada, “Derecho civil (ius
civile)”, en Diccionario de Derecho
canónico, dir. por Carlos Corral, 2ª ed. (Madrid: Tecnos, 2000), 222.
[22] Manuel
Santaella, Montesquieu. El legislador y el arte de legislar (Madrid: UPCO,
1995), 36.
[23] Antonio
María Rouco, Teología y Derecho: escritos sobre aspectos fundamentales de
Derecho Canónico y de las relaciones Iglesia-Estado, ed. por Roberto Serres
(Madrid: Cristiandad, 2003), 85-86.
[24] Salustiano
de Dios, “Corrientes jurisprudenciales
siglos XVI-XVII”, en Historia de
la Universidad de Salamanca: Saberes y confluencias, 3/1…, 110.
[25] Manuel
Lázaro, “La naturaleza de la natura: un apunte sobre mística y ciencia en el
franciscanismo medieval de la Península Ibérica”, Scientia et fides 6/2 (2018): 129-146.
[26] Antonio García, “Juristas
salmantinos, siglos XIV-XV: manuscritos e impresos”, en Historia de la
Universidad de Salamanca, Vol. 3/1, ed. por
Luis E. Rodríguez-San Pedro y Juan Luis Polo (Salamanca:
Publicaciones universidad de Salamanca, 2006), 121.
[27] Marcelino Rodríguez, Origen
español de la ciencia del derecho penal. Alfonso de Castro y su sistema de
derecho penal (Madrid: Ed. Cisneros, 1959), esto obra conoce una nueva
edición revisada en Marcelino Rodríguez, Alfonso
de Castro y su doctrina penal. El origen de la ciencia del derecho penal (Pamplona:
Eunsa, 2013).
[28] Es
sugerente ver una bibliografía reciente en Alemania donde podemos destacar los
siguientes trabajos: Harald Maihold, “Systematiker der Häresien – Erinnerung an Alphonso de
Castro (1492-1558)”, Zeitschrift der Savigny-Stiftung für
Rechtsgeschichte, Kanonistische Abteilung 118 (2001): 523-530; Daniela. Müller, “Ketzerei und
Ketzerbestrafung im Werk des Alfonso de Castro”, en Die Ordnung der Praxis. Neue Studien zur Spanischen Spät-scholastik,
ed. por Frank Grunert y Kurt Seelmann (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2001), 333-348.
[29] Ver
el análisis comparativo del final del libro
Eloy Bullón, Alfonso
de Castro, fundador del Derecho Penal (Madrid: Imp. Hijos de M. G.
Hernández, 1900). Afirmación que es reiterada posteriormente por Jerónimo
Montes, Precursores de la Ciencia Penal en España y las causas y remedios del
delito (Madrid: Lib.
General V. Suárez, 1911) o en Quintiliano Saldaña, reiterando la
falsa atribución del origen de la ciencia penal a Italia y que manifiesta en el
prólogo de la obra Jaime Maseveu, Contribución
al estudio de la Escuela penal española (Madrid: Gráfica Ambos Mundos, 1922), donde afirma: “No se
adelantó Italia a otros países en su literatura penal ni en el estudio de los
puntos singulares de esta ciencia como la abolición del tormento. Antes lo
habían hecho Luis Vives…” (XV).
[30] Bullón,
Alfonso de Castro…, 8
[31] Alfonso
de Castro, Antología, selección y prólogo de Juan del Rosal (Madrid: Ediciones
Fe, 1942), 7.
[32] Juan
del Rosal, “Prefacio”, en Alphonsus a Castro, De potestate legis poenalis,
Vol. l. II [ed. facsímil Ed. Príncipe,
Salamanca, Andreas de Portonariis, 1550] (Madrid: Analecta Editorial, 1961),
XIII. En esta obra usaremos esta traducción cuando sea posible.
[33] Antonio
Mostaza, “La ley puramente penal en Suárez y en los principales
merepenalistas”, Boletín de la Universidad de Santiago de Compostela
(1950): 189-241.
[34] Francisco
Tomás y Valiente, El Derecho penal de la Monarquía absoluta (siglos XVI-
XVII- XVIII) (Madrid: Tecnos, 1969), 90-92.
[35] Tomás
y Valiente, El Derecho penal…, 90-92.
[36] Constante
Amor y Neveiro, Examen crítico de las
nuevas escuelas de derecho Penal (Madrid: Imprenta del Asilo de huérfanos
del Sagrado Corazón de Jesús, 1899) 18; Domingo Savall, “Fr. Alfonso de Castro
(1495-1558). La orientación voluntarista de su derecho penal”, Revista de Archivo Ibero-Americano 38
(1935): 250; Wernz Vidal, Jus Canonicum.
VII: lus poenale ecclesiasticum (Romae: Apud Aedes Universitatis
Gregorianae, 1937), 23.
[37] Alphonsus
a Castro, De justa haereticorum
punitione, libri tres, lib. 3, cap. 3, en Opera Omnia, vol. II (Madrid: Ex Typpographia Blassi Roman, 1773),
202b B-C. Las obras de Alfonso de Castro las citamos, al no ser que sea por una
circunstancia especial, por esta edición, señalando el volumen en el que s e
inserta la obra que se cite.
[38] Claudio
Gancho, “La Biblia en Alfonso de
Castro”, Salmanticensis, 6 (1958):
323-349.
[39] “Non
possum certe non admirari vel ut verius dicam, non ingemiscere, considerans
istius & quorumdam aliorum temerariam audaciam, qui se absolutos Theologos
reputare non verentur, cum tamen vix locum unum difficilem sacræ scripturæ
intelligant. Satis sibi esse putant; si Aristotelis mentem perceperint: &
ad hunc scopum omnes suas disputationes potissimum dirigunt, ut aliquid
Aristotelis sententiæ proximum tractent. Et ob hanc causam Aristotelem, tamquam
si divinus ille esset , sere semper cum de Theologica differunt, versant in
ore”. Alphonsus a Castro, De potestate
legis poenale, lib. 1, cap. 8, II, 285b C-D (288).
[40] Francisco
Martínez, “Textos y contextos de la teología franciscana”, en Manual
de Teología franciscana, ed. por José Antonio Merino y Francisco Martínez,
Madrid: B.A.C., 2003), 20.
[41] “Ego
quidem Aristoteli tantum tribuo, quantum nulli alteri homini fidei lumine
destituto; non tamen adeo illum aestimo, ut putem res Theologicas quas ille
prorsus ignoravit, per solas illius regulas esse dirigendas, prout multi
Theologi de similibus rebus disserentes hanctenus fecerunt. Ob quam causam á
multis prudentibus viris desideratur, ut-Theologia purior, & sincerior traderetur,
quæ, plus divinarum scripturarum, quam Aristotelicae doctrinae contineret”. Alphonsus a Castro, De potestate legis poenale, lib. 1, cap.
8, II, 285b B-C (en paréntesis la página de la traducción, 288-289).
[42] Saturnino Arias, “Herejía y hereje en
Alfonso de Castro”, Liceo Franciscano
12 (1958): 117-122.
[43] “Ego
enim miserrimam hanc dicerem servitutem, sic esse humanæ sententiæ addictum, ut
non liceat ullo modo illi repugnare: qualem patiuntur hi qui se tantum beati
Thomae , aut Scoti , aut Ochan dictis subjiciunt, ut ab eorum placitis, in quos
jurasse videntur, nomina fortiantur , quidam Thomistæ, alii Scotistae, alii
Ochanistae, appellati”. Alphonsus a Castro, Adversus
omnes haereses, lib 1, cap. 7, I, 19 B.
[44] “Ego
quidem beati Thomæ sanctitatem veneror, ejus doctrinae multum tribuo, quod
multum Ecclesiam illustraverit: non tamen puto adeo esse illi savendum, ut per
omnia oporteat cum illo sentire”. Alphonsus a Castro, Adversus omnes haereses, lib 1, cap. 7, I, 19b D-E.
[45] En
sus bibliotecas encontramos la presencia de un buen número de obras
“humanísticas” y de autores clásicos como Platón, Plinio, Cicerón, Virgilio,
Terencio, Aristóteles, Valerio Máximo, Quintiliano, Cicerón, Nebrija, Vives…
También se dejan ver muchas obras de los Santos Padres, de Derecho, de
comentarios a la Sagrada Escritura y de manuales de moral, historia,
apologética y mística, así como otras obras de filosofía, teología y gramáticas
de la lengua griega y hebrea. Cf. Lino Gómez, Evangelización, cultura y promoción social. Ensayos y estudios críticos
sobre la contribución franciscana a los orígenes cristianos de México (siglos
XVI-XVIII), selección y presentación por José Luis Soto Pérez (México:
Editorial Porrúa, 1993), 409-415.
[46] “Primatum
Petri negant, omnibus Christianis sacerdotia sine discrimine tribuunt.
Sacerdotes omnes pares Episcopis faciunt , antiquas omnes Eclesiæ cæremonias ab
ipsis Apostolis traditas, et ad hoc usque sæculum servatas, tollunt: et novas
quasdam ab illis excogitatas, invehunt. Sacramenta Ecclesiæ minuunt, quo
pauciora peccatorum antidota illa retineat. Ut autem nihil utile se Ecclesiæ
detraxisse persuaderent, sacramentorum virtutem, atque potentiam negantes
venenum veneno addiderunt. Toties cleri coelibatum tollunt. Vota omnia Deo
facta violare docent. Omnem monachatus Religionem ab Ecclesia rejiciunt”.
Alphonsus a Castro, De justa haereticorum
punitione, libri tres, “Epistola a Carlos V”, II, 1a C.
[47] Antonio,
“F. Alphonsus de Castro”, 17a.
[48] “Nam
hi omnes ignorantes Dei potentiam , ex cujus arbitrio omnia pendent, &
solum ordinem causarum naturalium considerantes , nihil voluntati divinæ, sed
omnia necessitati tribuerunt. Qui autem apertius ostendit á philosophorum
doctrina se suisse deceptum, fuit Petrus Abailardus , qui dixit nihil esse
credendum, quod ratione naturali probari non possit. Et unde hoc nisi a
philosophis oritur? Nam hi omnem doctrinam ex sola fui intelletus capacitate
metiri volunt; & quae suo judicio non conveniunt, statim rejiciunt; nihil
denique recipere volunt, quod intellectus ratione natural comprehendere non
possint”. Alphonsus a Castro, De justa
haereticorum punitione, libri tres, lib. 3, cap. 8, II, 231a A
[49] “Primi
qui savere debent, & possuat, sunt præceptores, & magistri, qui
Gentilium libros aliis interpretantur”. Alphonsus a Castro, De
justa haereticorum punitione, libri tres, lib. 3, cap. 9, II, 234b C.
[50] “absque
divinae sapientis condimento, & quae fine revelatae veritatis lumine in
errorem quandoque magis inducunt, quam in veritatis elucidationem: ad tollendam
omnem im praemissis errandi ocasionem, hac salutari constitutiones ordinamus
& statuimus, ne quisdam de cetero in sacris ordinibus constitutus,
saecularia vel regularía, aut alias ad illos a jure arctatus, in studiis
generalibus, vel alibi publicae audiendo, pulosophiae aut poesis studiis ultra
quinquennium post grammaticam ae dialecticam, isno aliquo studio thologiae aut
juris pontificii, incumbat… unde infestas philosohia & poesis radice
purgare & sanare valeant. Et hos canones per ordinários locorum, ubi
generalia studia vigente, de rectores universtitatis eorundem studiorum
singulis annis in principio studii, in virtute santae obedentiae publicari
mandamus”. Leonis X. Concilio Lateranense
V, 843a.
[51] “Fateor
quidem Episcoporum & aliorum Ecclesiasticorum Rectorum proprium munus esse,
ut tamquam communes populi Christiani nutrices illum lacte verbi Dei nutriant,
& fortiori, quum opus fuerit, cibo alant. Imperatoribus autem, &
Regibus, aliisque omnibus saeculi Principibus incumbit: ut populum sibi
commissum a publicis fidei hostibus pro viribus defendere, & ipsos hostes,
qui populo nocere tentant, punire conentur: ut poenarum me tu illi coerciti,
sibi & aliis sapere discant... Aliud praeterea vos o Reges & Principes
agere oportet , ut vos veros Ecclesiae nutritios juxta Dei praeceptum
exhibeatis.”. Alphonsus a Castro, De
justa haereticorum punitione, libri tres, lib. 3, “Adhortatio Auctoris ad
Principes Christianos de justa hareticorum punitione”, II, 236b D.
[52] Manuel
Lázaro, “Una reflexión sobre la tradición y modernidad en Alfonso de Castro”, Cauriensia 13 (2018): 459-478.